Советский опыт, автобиографическое письмо и историческое сознание: Гинзбург, Герцен, Гегель - Ирина Паперно

В своей лекции Кожев сосредоточился на последнем параграфе Главы VI «Дух», в котором развитие самосознания достигает кульминации: дух, или истинное «я», обладающее самосознанием и наличным бытием, возвышается до всеобщности в примирении, которое есть абсолютный дух. Как и в других лекциях и публикациях, Кожев усматривает здесь аналогию с реальным историческим процессом — намек на государство Наполеона, как завершающее Французскую революцию и историю человечества в целом. Слушателям Коллежа социологии он предложил не только аллегорическое, но и биографическое чтение этого «темного» места Гегеля. Совмещая абстрактный дискурс диалектики субъективности с письмом Гегеля о встрече с Наполеоном на улице Йены, а также с более поздней гегелевской философией истории и философией государства, Кожев приходит к следующему выводу:

«Наполеон обращен к внешнему Миру (социальному и природному); он сознает его, так как действует успешно. Но он не сознал себя (он не знает, что он есть Бог). Гегель обращен к Наполеону, но Наполеон — это Человек, он Человек «усовершенствованный» благодаря тотальной интеграции в Историю: сознать его значит сознать Человека, сознающего себя самого. Сознавая (=оправдывая) Наполеона, Гегель усовершенствует свое знание себя самого. Так он становится Мудрецом, законченным Фило–софом. Если Наполеон — это являющийся Бог (der escheinende Gott), то Гегель — это тот, кто его явил. Абсолютный Дух = полнота Сознания и Самосознания (Bewusstsein и Selbstbewusstsein), т. е. действительный (природный) Мир, включающий в себя всемирное и однородное Государство, реализованное Наполеоном и явленное Гегелем»[62].

Позволю себе перефразировать (придерживаясь при этом терминов Кожева): Абсолютный Дух воплощен в Бого — Человеке благодаря тотальной интеграции этого Человека в Историю. Встреча с таким Бого — Человеком (Наполеоном), то есть созерцание такого Бого — Человека, превращает интеллектуала в совершенного человека. Это есть момент субъективации, как в философском смысле, так и в социологическом. Человек обращается в «самосознающего субъекта» — по Кожеву, в человека, полностью удовлетворенного своим существованием, который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, а именно в Гражданина всемирного, единого Государства, которым является, по Гегелю, солдат–рабочий революционных армий Наполеона. Но, как продолжает Кожев в своей лекции в Коллеже социологии, это еще не все:

«Однако: Гегель и Наполеон — это два разных человека, сознание и самосознание еще разделены. Но Гегель не любит дуализма. Будет ли снято это последнее противоречие? Это было бы возможно (еще бы!), «признай» Наполеон Гегеля, подобно тому как Гегель «признал» Наполеона. Ожидал ли Гегель (1806) быть призванным Наполеоном в Париж, чтобы стать там Философом (Мудрецом) всемирного и единого государства [и] разъяснять (оправдывать) — и может быть направлять — деятельность Наполеона?» [63]

Здесь Кожев оставляет гегельянские категории и переходит непосредственно к биографическим. Если в 1840‑е годы в России юный Герцен верил в то, что рукописи «бедного профессора» будут править миром не в меньшей степени, чем приказы властителя, то в 1937 году в Париже другой русский эмигрант, Кожев, рассуждал о надежде философа на пост в государственном аппарате.

Редактор, опубликовавший в 1979 году конспект лекции Кожева, с иронией замечает: «Предоставляю читателю исправить текст в соответствии с erratum, указанным Кайуа, — вместо «Наполеон», читать: Сталин» [64]. Добавлю — вместо «Гегель», читать: Кожев. Отождествляя себя с Гегелем, Кожев предвидит счастливый конец «встречи в Йене» властителя и интеллектуала. Он полон нового исторического оптимизма.

Имеются и биографические свидетельства в пользу такого чтения. Исайя Берлин — русский эмигрант, который представил западному читателю Герцена (в своей интерпретации), — вспоминал в 1988 году о своей встрече с Кожевым. (Интервью проводил иранский философ Рамин Джаханбеглу, эмигрант, живший в Париже, автор книги о Гегеле и Французской революции.) Кожев, как рассказал Берлин, рассуждал о Сталине в гегельянском ключе. Он поведал Берлину, что писал Сталину, но не получил ответа. О чем он писал? Берлин предположил: «Я думаю, что он отождествлял себя с Гегелем, а Сталина с Наполеоном. Он был склонен к чудачествам» [65].

Согласно воспоминаниям другого русского эмигранта (друга Кожева, фотографа Евгения Рейса), письмо Кожева к Сталину (длиной более ста страниц), отправленное через Советское посольство весной 1941 года, содержало «анализы, прогнозы, некоторые советы». К письму была приложена рукопись его лекций «Введение в изучение Гегеля» [66]. Ожидал ли Кожев, что Сталин прочтет и примет его прочтение Гегеля — утопию о встрече Властителя с Интеллектуалом?

(После войны Кожев занимал высокий пост во французском Министерстве внешней торговли; он считается одним из основателей идеи европейского сообщества. Он умер в начале июня 1968 года, то есть в дни другой французской революции. К этому времени он пришел к мнению, что Гегель все–таки был прав — человек, который знаменует собой конец истории, — это Наполеон, а не Сталин.)

Очевидно, что гегельянская завороженность Сталиным не была лишь «чудачеством» одного человека. Да и среди «попутчиков» Сталина в Европе не один Кожев говорил о Сталине как о воплощении гегелевского абсолютного духа. По словам югославского коммуниста Милована Джиласа, которому довелось встречаться и говорить со Сталиным, «власть и идея отождествлялись с ним, а он с ними… Как будто Гегелевский Абсолютный Дух, в отчаянном отождествлении с миром, наконец нашел для себя две формы: мистический материалист в Сталине, интуитивный мистик в Гитлере» [67]. Когда в 1969 году Джилас писал эти слова, он давно и окончательно разочаровался в Сталине, однако не отказался от гегельянского языка.

Языком гегелевского историзма — опосредованным первыми русскими интеллигентами–гегельянцами и их советскими исследователями — пользовались, как мы видели, интеллигенты советского времени. Пользовались и в 1930‑е годы, когда «Былое и думы» (а порой, как для Энгельгардта, и «Феноменология духа» или йенское письмо) представлялись путеводителем по улицам Москвы и Ленинграда, и в 1950–1970‑е, а затем вновь в 1980–1990‑е годы, когда в преданных гласности записках разных лет современники Сталина пытались подыскать объяснение своему опыту. В этот трудный момент на помощь пришли почерпнутые из классических книг парадигмы, метафоры, эмблемы. Как мы видели, для людей постсталинской эпохи эмблематическая ситуация «встречи в Йене» представлялась не такой, как Гегелю в 1806 году (и не такой, как Кожеву в 1937 году в Париже). Если в 1925 году Эренбург радостно заметил, что «время обзавелось теперь быстроходной машиной», то в 1960‑е годы он писал о людях своего поколения, которых «переехал автомобиль времени». Т. М. Литвинова, прочитав в 1995 году восторженное описание встречи со Сталиным из дневника Чуковского 1936 года, говорила о «желании броситься под колеса Джаггернаута». Светлана Аллилуева в 1960‑е годы писала о тех, кому хотелось, чтобы быстрее и быстрее крутились смертоносные колеса Времени и Прогресса. Ахматова (в 1965 году) видела в кошмарном сне, как за ней гонится «взбесившийся Джерринаут». После смерти Сталина оптимистическая эсхатология Гегеля сменилась образами истории на смертном марше, будь то Джаггернаут, броситься под колеса которого было делом осознанного выбора, или взбесившийся автомобиль, под колеса которого человек попадал случайно. Так казалось тем, кто склонен был отождествлять себя и «своих» с Герценом — как его интерпретировала Лидия Гинзбург.

P. S.

В самые последние годы в интеллектуальной российской печати появился новый антиисторизм и новый Герцен.

Антиисторизм оценивается по–разному. Так, Сергей Козлов в 2001 году, представляя читателю методологию «нового историзма» в гуманитарных науках, со скорбью пишет об «отчуждении от истории» в российском обществе как о «синдроме», связанном с «усталостью старших поколений, накопившейся за двенадцать лет лихорадочного «бытия–в–истории» и с вхождением в жизнь первого постсоветского поколения» [68]. Илья Калинин, по канве «Рассказов и снов» Александра Пятигорского, пишет в 2001 году о пробуждении от посттравматического «кошмара Истории»; он описывает историю в тех же гегелевских категориях, но оценивает такой историзм негативно: рассказы Пятигорского служат «пробуждению от кошмара Истории, субстанцивировавшейся в сознании тех, для кого допросы, лагеря и война прошли под знаком уверенности в том, что они были активными участниками или жертвами общего и объективного исторического процесса» [69].

Новые интерпретации образа Герцена делают его образ пригодным для символического использования в постсоветском быту XXI века. Таков Герцен — не революционер–социалист, а почти что либерал, и притом последователь философии истории, противоположной гегельянско–марксистскому детерминизму и теории прогресса. Такой образ Герцена создается с помощью метафор, заимствованных из знаменитого «разговора на палубе» в книге «С того берега» и из созвучной ему главы «Роберт Оуэн» в шестой части «Былого и дум», которая цитируется сегодня не реже, чем в советские годы цитировались слова о «человеке, случайно попавшемся на дороге истории»: это слова о том, что «ни природа, ни история никуда не идут» — о человеке, который «вырастает тем, что понял свое положение, в рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой», и т. п. Вместе с альтернативным Герценом в обиход входят, в роли культурных героев, и другие исследователи Герцена, такие, как Густав Шпет, ницшеанизировавший Герцена, или Исайя Берлин, сделавший из Герцена европейского либерала [70]. Как и образ Герцена, который вдохновлял современников Сталина, постсоветский Герцен служит очередным историческим и психологическим задачам интеллектуального сообщества.