Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Великая правда «оккультного» мировоззрения состоит в настойчивом утверждении этой всеобщей одушевленности мира, которая исключает мертвую, бездушную, ничего не говорящую, безразличную, бескачественную материю. Мир является великой иерархией идейных существ, идейным организмом, и в этом постижении софийности «мертвого» мира лежит заслуга оккультизма [648], сближающая его с "«поэтическим восприятием» природы вообще. Эту черту, до известной степени, разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собою, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности мира и одушевленности всей твари. И нужно не обинуясь сказать, что в этом отношении политеизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм: πάντα πλήρη θεών [649], — это воззрение ближе к истине, нежели учение, что мир есть механизм, как бы часовой автомат. Древний оккультизм и народный политеизм образуют подлинную основу платоновского идеализма [650] и получают в его философии пышное спекулятивное цветение. То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но и конкретное бытие. Эти–то платоновские идеи–качества ведомы и мифологическому сознанию народа и отразились в его сагах, сказках, фольклоре: отсюда происходят чары, заклинания, наговоры, отсюда тотемы [651] и вообще символика зверей, имеющая такое значение во всех религиях, не исключая иудео–христианства.

Здесь мы подходим к одному из основных вопросов платонизма, именно о соотношении рода и вида, общего и индивидуального. Понятия установляют общее, существующее во многих индивидах: человек, волк, рыба, животное и т. д. Без этих общих понятий, как это одинаково было ясно и Платону, и Аристотелю, невозможно познание и мышление. Но в каком же отношении стоят эти понятия к бытию вещей, ideae к res» [652]? Есть ли это абстракции, прагматически и в этом смысле произвольно установляемые разумом термины, nomina, flaces vocis [653], или же в них говорят сами res о сокровенном своем существе? Этот центральный вопрос онтологии платонизма, вставший в средневековом споре номиналистов и реалистов, приобретает теперь снова, если не по форме, то по существу, животрепещущий философский интерес. По нашему мнению, правы, хотя и в разном смысле, и номиналисты и реалисты. Идеи–имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София, как всеединство (εν και πάν), девство твари, содержит в себе все в высшем слиянии и единстве. Уразуметь это всеединство — значит постигнуть мир в Софии, чего не дано тварному оку, затемненному грехом. Однако то, чего мы не можем зреть непосредственно по недосягаемости для нас, мы постигаем в мире в его действии, подобно тому как мы видим свет и невидимого солнца и в этом свете различаем предметы. Реальное отношение между идеями и первообразами, между родами, видами и индивидами выражается в том, что в идее и общее, и индивидуальное существует как единое, соединяется и родовая личность индивида, и коллективная индивидуальность рода. В своей идее род существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях, причем это единство существует не только in abstracto, но in concreto [654]. И сказанное больше всего применимо к тому, что составляет полноту и венец бытия, именно к человеку, а затем к низшим, подчиненным ему иерархиям живых существ, — к миру животных, растений, минералов. В тотемах, гербах и священных образах символически выражается эта идеальная реальность рода: есть волк не только как совокупность волков, но и как волчиность, и лев как львиность, и агнец как агнчество; есть роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения; есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу отнюдь не по произвольному избранию, но по внутренней природе своей. И об этом же говорит такая, напр., икона, как образ Богородицы на полях, окруженной стогами ржи, или столь распространенная символика животных в иконографии.

Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве [655], надо принимать в их полном значении. Однако в то же время не менее реальной остается индивидуация, противопоставление отдельных людей, как индивидов, Христу–человечеству в них же. Христос есть человек, как таковой, вся идея человека, и в этом смысле род в человеке; но последний осуществляется в бытии как неопределенная множественность индивидуальностей, в которых раскрывается род. Однако основы индивидуальности, именно данной, вот этой, сокрыты в роде, онтологически обоснованы в нем же. Если бы можно было изнутри взглянуть на семью, на род, нацию, человечество, то все это представлялось бы как единое, многоликое, многоочитое существо. Подобным образом, говорят, можно увидеть и всю жизнь, протяженную во времени, как слитный, вневременной, единый акт, или синтез времени [656].

В этом реальном единстве и идейной обоснованности всего существующего заключается источник значимости общих понятий, причем их ценность прагматически оправдывается, оказываясь в некотором, хотя бы только косвенном соотношении с действительностью: логика оказывается технична, а техника логична, в чем и заключается основа возможности науки и ее технического приложения, иначе говоря, хозяйственная природа науки. Гипотеза последовательного номинализма, по которой общие понятия рассматривались бы как человеческая выдумка, условное соглашение, измышленная кличка, ухищрения отдельных людей, делала бы совершенно непонятной эту значимость понятий, она атомизирует мышление и оказывается бессильной при объяснении факта науки. Далее, самая возможность общего понятия, «нарицательного» имени, была бы неразрешимой загадкой: измышляемы могут быть лишь индивидуальные имена, но не общие, которые нуждаются для самого своего возникновения уже в некоторой общей идейной основе, без нее же раздробленные логические атомы, индивидуальные имена, не поддавались бы никакому суммированию и обобщению. Общие понятия столь же интуитивны и непосредственны в основе своей, как и восприятия индивидуального бытия, и вне интуиции общего, нераздельной с интуицией индивидуального, общие понятия были бы невозможны. Уже самым фактом своего существования они свидетельствуют об «умном видении» идейных сущностей бытия, причем они доступны человечеству под разными образами в форме конкретно–мифологической или же логически–отвлеченной. Выражаясь известным платоновским термином, общим понятиям свойственна сопричастность идеям (μέθεξις), но при этом им вполне не адекватно ни одно наше понятие, ни научное, ни философское. И можно, конечно, обманывать себя надеждой, что, миновав путь «феноменологии сознания» [657], философ вступает уже в τόπος νοητός [658], царство подлинных идей, «Матерей», но для этого гегелевского соблазна надо поистине иметь и некоторую софийную слепоту. Для Платона отсюда вытекал целый ряд диалектических проблем (на этой почве возникли его трансцендентально–критические диалоги — «Парменид», «Филеб», «Софист»). Учение о «припоминании» (οίνάμνησις), которое развивается в «Федоне», относится сюда же. С одной стороны, познание есть нечто преднаходимое в душе, что должно быть только пробуждено, выявлено, осознано, но, с другой, припоминанием предполагается возможность предварительного забвения и выпадения из сознания и, следовательно, как бы новое нахождение. Полное и ясное припоминание вообще недоступно узникам пещеры, находящимся спиною к солнцу и видящим только тени, но, однако же, и эти тени свидетельствуют о солнце и говорят о движущихся предметах. Точная трансцендентально–логическая формулировка отношения идей к понятиям, одновременно объединяющая реалистическое и номиналистическое понимание, представляет исключительные трудности для философии, как это достаточно обнаружилось уже в средневековом споре реалистов и идеалистов, а равно и в новейшей философии, в частности в современном неокантианстве. Развитие новой философии в немецком идеализме отмечено, с одной стороны, попыткой узников забаррикадироваться в пещере и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым, что совершил Кант в своем феноменализме, либо дерзновенно прорваться к миру идей люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума (Фихте и Гегель). Эта немецкая пародия на платонизм не считается достаточно с тем фактом, что греческое умозрение не было тем отвлеченным философствованием «чистого», т. е. оторванного от корней интуиции, обедненного разума, какое выработалось на германской почве. Поэт, мифолог, мист [659] и маг неотделимы от философа ни в Пифагоре, ни в Платоне, ни в Плотине, и в качестве духовных отцов столпы немецкого идеализма могут взять себе лишь… софистов, столкновение с которыми у Сократа и Платона было не столько на почве определенного философского учения, сколько самого способа философствования, ars .philosophandi [660]. Сократ противополагал себя софистам, как отвлеченным идеалистам и рационалистам или вовсе не верящим в истину, или же надеющимся обрести ее путем спекулятивно–идеалистическим, которому Сократ, а за ним и его великий ученик противопоставляли полноту религиозного, философского и жизненного опыта.