Богословие иконы Православной Церкви - Леонид Успенский

Нужно отметить характерную особенность работы Богословского, свойственную, кстати, не ему одному: он упоминает Макарьевский Собор 1554 г., признавший образ Бога Отца «согласным с древними образцами», но совершенно обходит молчанием Большой Московский Собор и полностью игнорирует литургические тексты, касающиеся понимания Церковью пророческих видений.

Работа Богословского представляет собою полемическое сочинение, направленное, по–видимому, против известного типа протестантствующих интеллигентов, отрицавших вообще священные изображения, и, в частности, образ Бога Отца, на том основании, что с христианством человечество вступило на высшую степень своего умственного развития по сравнению с чувственным представлением о Боге язычества, и потому ему свойственно лишь отвлеченное о Нем понятие, исключающее всякую образность в религии. Богословский пытается доказать обратное, исходя из тех же принципиальных предпосылок: именно высшая степень умственного развития и позволяет, по его мнению, познание Бога Отца и антропоморфическое Его изображение.

Более серьезное богословско–философское обоснование изобразимости Божества мы находим у протоиерея Сергия Булгакова. Здесь оно включено в общую богословскую систему автора и довольно существенно отличается как от общепринятого понимания защитников образа Бога Отца, так и от учения Православной Церкви. Протоиерей Булгаков обосновывает изображение Бога Отца, исходя не из неверных пониманий пророчеств, не из «психологического закона», не из отвлеченного аллегоризма: образ этот органически входит в систему о. С. Булгакова и является одним из ее опорных пунктов. Оперируя общепринятыми богословскими понятиями и терминами Священного Писания, протоиерей Булгаков дает обоснование изобразимости Божества, в которую образ Бога Отца входит как частный случай, подтверждающий его тезис.

В своем учении об изобразимости Божества (так же как и в учении об иконе вообще) Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологтеского учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим» (курсив С. Булгакова)656. Апофатический тезис о неизобразимости Божества Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению» принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников657. Поэтому и текст евхаристической молитвы Литургии Иоанна Златоуста, относящейся к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидим, непостижим…»658, Булгаков перефразирует следующим образом: «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый…»659.

Изобразимость Божества протоиерей С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание (курсив наш), и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество», «София, предвечная, Божественная человечность»660. Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из–за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого …. Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен»661.

Такова вкратце основная предпосылка протоиерея С. Булгакова и исходная точка его суждений.

Здесь прежде всего нужно сказать, что «сообразность человека Божеству, если ее понимать как созданность человека по образу Божию, — не то же, что сообразность между Божеством и человечеством»662. То, что человек создан по образу Божию, не значит обратного, — что Божеству свойствен образ человеческий. Образ Божий заключается в свойственности этого образа Божия человеческой личности, а не во взаимной обусловленности природы Божества и природы человека в «Софии».

Несогласие с апофатическим тезисом неизобразимости Божества заставляет Булгакова периодически возвращаться к суждениям, порой довольно едким по отношению к Отцам иконоборческого периода, в частности, Седьмого Вселенского Собора, для которых этот тезис был исходным положением и которые, по мнению Булгакова, исходя из него, пошли по ложному пути обоснования иконы и неправильно поняли ее содержание. Ошибка или заблуждение иконопочитателей, считает он, заключалась в неверном понимании соотношения Халкидонского догмата (единая Ипостась при двух природах Христа) с образом. Как видим, отправной точкой рассуждений протоиерея С. Булгакова об изобразимости Божества является образ Христов. «По человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет, говорили иконопочитатели, видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим»663. Это положение православных иконопочитателей является, по мнению Булгакова, результатом неверного понимания Халкидонского догмата. Для Булгакова Божество описуемо, и именно в Своем предвечном, Божественном человечестве. «Христос, как человек, имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную, человеческую жизнь»664. Он имеет «образ единый и тождественный двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо»665. Икона Христова возможна «именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным»666.

Из этого следует, что образ Христов есть образ Бога не потому, что это образ Божественной Ипостаси, «совокупившей расстоящаяся естества» (ирмос 9–й песни канона, глас 4–й), Божество и человечество, а потому, что Он — явление в тварном человечестве человечества нетварного, Божественного: «Бог изобразим для человека в этой человечности Своей» (курсив С. Булгакова)667. Через тварное «телесное естество», воспринятое от Матери, осуществляется, «конкретизируется» предвечное богочеловечество, и акцент у протоиерея С. Булгакова ставится на изобразимости не Личности, а этого предвечного, Божественного человечества. Православные же апологеты видели изображение Бога не в некоем изначальном, предвечном «Богочеловечестве», а в образе Личности Христа, носительнице Божественной и человеческой природы. «Итак, — говорит преподобный Феодор Студит, — Христос описуем Ипостасию (хотя он и неописуем по Божеству), а не по природам, из которых Он состоит. Действительно, как можно было бы передать природу, не видимую в Личности?»668. А по слову преподобного Иоанна Дамаскина, именно «Личность имеет общее (родовое) вместе с отличительными особенностями, а также самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях»669. Личность и описуется в своих характерных, индивидуальных признаках по воспринятому от Матери «телесному естеству». Это понятие личности, которое у Булгакова здесь выпадает, является ключевым и для Халкидонского догмата, и для иконного богословия. И именно понятие личности в святоотеческом богословии и позволило преодолеть основную дилемму иконоборческого спора и прочно обосновать почитание икон670.

Исходя из основного положения об изобразимости Божества, казалось бы, что непосредственный, адекватный человеческий образ могут иметь все три Лица Святой Троицы. Однако оказывается, что не воплотившиеся Ипостаси (Отец и Дух Святой) непосредственного образа иметь не могут. Но раз Божественное человечество конкретизировано в Сыне (одном из Троицы) и в Нем изобразимо, то благодаря этому изобразимо и человечество, присущее Самой Троице. «Если иногда, — говорит Булгаков, — Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (елогим), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований …. Эта человекообразность изображения Творца Бога (притом вне прямого отношения к Боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же, обратно, — повторяет Булгаков, — что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге»671.