Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз - Алексей Маслов

Мистическое знание как умение проникать в мир духов рассматривалось как действительно «темное» или «сокровенное». Чжоуская культура, наполненная магическими образами и людьми, «проникшими в путь-Дао», тем не менее, содержала в себе и внутренний конфликт — само «посвящение в знание» было доступно лишь узкой категории людей. Остальных же следует ограничивать, всячески отодвигать от посвятительных тайных культов, способов прижизненного проникновения в загробный мир, получения сверхъестественных способностей. В этом свете приобретает вполне очевидный смысл один их пассажей «Дао дэ цзин»: «Издревле совершенные в следовании Дао не просвещали народ, но оставляли его невежественным. Причина того, что народом трудно управлять, заключена в избытке у него знаний. Потому управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства. Отказ от управления государством с помощью знания будет благотворен для государства» (§ 65).

Автор трактата, по сути, призывает к отказу от использования магических знаний для светской практики — то, что уже в период V–IV вв. до н. э. стало превращаться в часть политической культуры Китая, когда некоторые мистики, нередко из числа разорившихся наследственных аристократов, подобно Конфуцию, шли на государственную службу. «Передача знания» понималась именно как «передача Дао» или «передача истины». В древности она происходила, скорее всего, точно так же, как происходит и сегодня во многих полузакрытых мистических школах, практикующих различные народные ритуалы, гадание, знахарство, боевые искусства. Производится это только в результате личного общения при очень небольшой доле формального обучения. Поэтому для «получения Пути» важно иметь личный контакт с великим магом или учителем, который передает его как свою Благодать.

Личный контакт, интимная передача и были тем каналом, по которому передается истинное знание или происходит «передача истины» (чжэнъчуанъ) как в древности среди «мудрецов», так и сегодня среди китайских мистиков. Далеко не каждый способен выйти своим сознанием за пределы физического тела, проникнуть в мир духов, а потому единственным способом приобщения к священному было прямое обучение или личное общение с таким посвященным. Переживание потери именно личной передачи неоднократно звучит в некоторых высказываниях Конфуция, Лао-цзы, Сюнь-цзы, а у Мэн-цзы мы читаем пассаж, рассказывающий именно о таком типе передачи и постепенном ее ослаблении.

Мэн-цзы переживает, что исчезла возможность личного восприятия мистического импульса, и в то время, как великие мудрецы учились, перенимая знание непосредственно один от другого, другим уже приходилось «слышать от других».

«От Яо и Шуня до Чэнь Тана прошло более пятисот лет. Люди, подобные Юю и судье при дворе Шуня — Гаояо, видели их лично и познавали их учения непосредственно от самих первоправителей. Люди, подобные Чэнь Тану, уже познавали их учение, слыша его от других. От Чэнь Тана до Вэнь-вана прошло более пятисот лет. Люди, подобные Иъиню и Лай Чжу (гражданский и военный советники при дворе Чэнь Тана. — Л.М.), видели его и познавали от него лично, а вот Вэнь-ван познавал его учение, слыша его от других. От Вэнь-вана до Конфуция также минуло более пятисот лет. Люди, подобные Тайгун Вану и Саньи Шэну, видели его и непосредственно познавали от него, а вот Конфуций познавал это, слыша от других. От Конфуция до сегодняшних дней прошло чуть более ста лет. Мы столь недалеки от той эпохи, когда жил этот мудрец, и обитаем мы очень близко к родным местам мудреца, но если нет сегодня преемника мудрецов, то не будет их также и в дальнейшем».

По сути, здесь речь идет о формализации мистического знания, переводе его на уровень философии и письменных рассуждений, в отличие от непосредственного переживания и озарения, характерных для древних магов. Частично это обуславливалось социальным развитием государств на территории Китая, выходивших за переделы архаической организации общества.

То ли трепет и страх перед духами вообще отсутствовали в древнем Китае, то ли сведения о таком отношении к духам до нас не дошли. Зато уже в эпоху Чжоу проявляется достаточно странное отношение к духам, которого мы практически не встречаем в других странах мира. Речь идет о духах не столько как о правителях земной жизни, сколько как о соседях, порою надоедливых и вредных, порою дружелюбных и способных помочь. В любом случае, надо не только поклоняться духам и разделять с ними пищу, но и управлять ими, подчинять их себе, порою критиковать, ругать и даже «снимать с должностей». Стала знаменитой фраза Конфуция о том, что «духов надо уважать и держаться от них подальше». Значительно менее известно, что, как следует из древних песнопений, Небу вообще не очень доверяли, считая его весьма коварным и не столько пугающим, сколько надоедливо-навязчивым. В «Книге преданий» («Шаншу») откровенно говорится, что «Небу доверять нельзя». Небо и всех духов можно было ругать и поносить, как это делается, например, в некоторых песнопениях «Ши цзина», в частности в «Юйу чжи».

Мэн-цзы вообще советует «заменять» нерадивых духов: «Когда князья-чжухоу своим беспутством угрожают духам земли и злаков, они должны быть заменены. Однако когда жертвенные животные хорошо откормлены, подношения благодатны, жертвы приносятся в соответствующее время, но засухи все равно обрушиваются на государство, значит, пришла пора заменить самих духов земли и злаков» (14.14).

Тот же мотив некой независимости человека от неба слышится и в «Каноне песнопений». Ода «Вэнь-ван» утверждает, что «Небо ниспосылает приказы не постоянно». Как мы постарались показать, в ту эпоху под Небом подразумевались не столько некие верховные небесные силы, сколько племенной лидер — медиум тянъ, который и изображался в виде человека с широко расставленными ногами и маской духа (скорее всего таоте), надетой на голову.

Глава 5. Странствия в чертогах мертвых

Развитие мистических учений практически во всех странах проходит через ряд аналогичных этапов — и Китай в этом плане не оказался исключением. Наиболее интересным здесь представляется период, когда заканчивается архаический этап воздействия на сознание для вызывания неких видений, образов и соответствующих «умонастроений» путем приема галлюциногенов. А вот другой период институционализированной религии с ее символами веры, иерархией, социальными институтами, священными книгами и, самое главное, ясным пониманием, во что надо верить и кто является «своим» и «чужим», еще не начался. Этот мост между двумя этапами наполнен, возможно, самыми яркими ощущениями мистериальности, пребывания в потоке вселенских изменений, абсолютного родства с естественностью природы и осознания духовных сущностей не как сил высших, абсолютно надчеловеческих, но, скорее, как неких параллельных сущностей, живущих по своим законам, которые и следует постигать через ритуальное соприкосновение с ними.

Китай в силу ряда причин — причин очень сложных и не до конца понятных — не вошел в «религиозную» стадию духовного становления, хотя, разумеется, возникло много течений, которые принято называть религиями, например буддизм; порою так именуется и даосизм.

Напомним, что сам Китай называл их «учениями» (цзяо) или, трактуя более точно, хотя и значительно более расширенно, «поучениями, [оставшимися от предков]».

Естественно, существовала и особая иерерахия предков, которая строилась в основном по их способности воздействовать на земной мир. Одними из наиболее энергетически мощных предков считались сами правители Китая, не случайно до сих пор десятки тысяч людей посещают могилы императоров династии Мин (1368–1644) под Пекином. Тем не менее, сила сакрального импульса понималась в Китае не только как некий единый мощный поток, идущий исключительно от императора. Сакральный импульс может исходить от любого человека, который тем или иным образом сумел установить канал получения небесной энергии. Это известные философы и мистики, эстеты, гадатели и маги, мастера ушу и врачеватели, то есть люди, чей статус предусматривает наличие благодати-дэ. И это, безусловно, прямые предки самого человека, которые в силу своей бестелесности могут поддерживать энергетическую связь между миром бытия и миром небытия.

Китайское осмысление мира вообще корреляционно: человек осмысляет себя как некую точку схождения энергетических потоков от линий предков, то есть коррелирует свое самосознание не столько с собственными достижениями, сколько с социально-родовыми связями. Значимость его жизни зависит от того, кто был в его роду, откуда пошел его клан, с какими людьми он связан ныне. Для Китая человек — это, прежде всего, его статус, в том числе и родовой, а не совокупность личных духовных и интеллектуальных свойств, как это характерно для западной цивилизации.