Осень средневековья - Йохан Хейзинга

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл "типизмом"[2*] и считал особенно характерным для Средневековья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именно внеличное, значение придается модели, норме. Отсутствие индивидуального отношения в высшей степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложение всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, т.е. в иерархии понятий. Отсюда способность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке[3*], он ответил: "Бедной я подал, а не еретичке"[5]. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: "Je n'ay pas baise l'homme mais la precieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles"[6] ["Не мужчину поцеловала, но бесценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений"]. Пословица гласила: "Haereticare potero, sed haereticus non еrо"[7] ["В ересь впаду, но от веры не отпаду"]. -- Не является ли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего получают благословение свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью], которая распространяется только на избранных?[8]

Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Двенадцать безумств вводят в обман грешника, говорит Дионисий: он прельщает себя самого, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, -- как, например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от принятых благодеяний, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху[9]. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей следовало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать[10]. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопоставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, затрагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература повествует о том, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние боддисатвы[4*]. Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как блаженные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные твари и неодушевленные вещи взывают о мести грешникам[11]. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, страшного суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фарината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люцифер захватывает нас своим величием. Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего страха и жутких мучений. Телесная боль и страдание обрисованы у него жгучими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе все это как можно более живо. "Вообразим, что пред глазами нашими, -- говорит Дионисий, -- жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!"[12]

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, бесконечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличии, -- все это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу читателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство нескончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гложущая зависть к внушающим небесное блаженство избранникам, пронзающие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных сопоставлений в состояние доводящего до дурноты страха[13].

То, что боязнь вечных мучений -- либо возникающая внезапно, в момент, когда душу вдруг охватывает "страх Божий", либо гложущая, словно неизбывная тоска и долгий недуг, -- постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах[14]. Именно на это все и было рассчитано. "Четыре последняя человеков": смерть, страшный суд, ад и вечная жизнь -- были темой некоего труда, возможно перевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители[15]. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегают в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи, такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие -- бравшие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливое воображение которых понуждало их для защиты своей непорочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами. Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта -- и был брошен в пропасть[16].