Происхождение христианства из гностицизма - Артур Древс
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
С этой точки зрения свобода должна быть признана одним из прекраснейших плодов духа. О «свободе детей божьих» говорило Послание к римл. 8, 21, характеризуя ее как служение богу в обновлении духа, а не по ветхой букве закона (4, 6). «К свободе призваны мы», восклицает автор Послания к галатам, «только не позволяйте себя снова впрячь в ярмо рабства», и он предостерегает также от того, чтобы свобода не была поводом к угождению плоти. Требование поступать по духу заключается не в отказе от всех нравственных обязательств; подобно тому, как Посл. к римл. 13, 8 — 10 определяет любовь как исполнение закона, так и для автора Послания к галатам весь закон заключается в одной заповеди: люби ближнего твоего, как самого себя (5, 13 сл.). Закон духа или христа, заступающий место прежнего закона Моисея, говорит о том, что вера действует любовью и что люди, несущие бремена друг друга, совместно выполняют волю божию (5, 6, 13; 6, 2). Следовательно, истинная свобода и здесь понимается как служение духу или христу. Что означает для людей эта свобода, автор Послания к галатам, опираясь на Римл. 9, 6 — 9, старается пояснить на примере Авраама и его обеих жен, свободной и рабы. Дети первой были рождены по обетованию, а второй по плоти. Но верующие — дети обетования по Исааку и потому дети свободной. Правда, их преследуют рожденные по плоти; но, будучи сынами рабы, они не будут наследниками вместе с сынами свободной. «Если же вы христовы, то вы семя Авраамово, и по обетованию наследники» (3, 29). Но для этого, кроме веры в Иисуса Христа, нужно еще крещение. Те, которые во Христа крестились, во христа облеклись (3, 27). Таким образом, крещение — не только символический, но и, прежде всего, мистический акт, посредством которого люди соединяются с Христом воедино. Это также отвечает взглядам Павла II. И подобно тому, как 1 Кор. 12. 13 говорило в этом смысле, что все мы, иудеи или эллины, рабы или свободные, одним духом крестились в одно тело, и были все напоены одним духом, так и автор Послания к галатам пишет, имея в виду крещение: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного: нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28). Тех же, кто соединился таким образом с Христом, Кто благодаря обладанию духом превратился в новую тварь и ведет соответствующую жизнь, автор Послания к галатам — опираясь на Римл. 9, 6 и сл., 24, где идет речь об «истинном», состоящем из избранных иудеев и язычников Израиле, отличаемом от исторического Израиля, — называет «Израилем божиим» и возвещает о том, что ему дарованы мир и милость божия (6, 16).
Во всем этом просвечивает исключительно взгляд враждебного закону гносиса, представителем которого мы признали так наз. Павла II и мистическое миросозерцание которого проводит такую резкую грань между Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, с одной стороны, и в принципе еще поддерживаемой Павлом I точкой зрения верного закону иудейства, с другой. Автору Послания к галатам были несомненно известны указанные послания. Его послание зиждется на Послании к римлянам и Посланиях к коринфянам, в интерпретации Павла И, при чем эта взаимная связь их такова, что последние могут быть поняты без Послания к галатам, но отнюдь не наоборот; разница только в том, что то. что в Послании к галатам выражено в сжатой форме, в упомянутых посланиях изложено более обстоятельно (напр., 8, 3, 29 ср. Римл. 9, 7; 4, 12 ср. 1 Кор. 4, 16 и 11, 1; 4, 19 ср. 1 Кор. 4, 14 и сл.). Следовательно, не может быть и речи о том, что Послание к галатам, как это обычно утверждают, более древнее писание апостола. Напротив, это послание опирается на упомянутые другие послания; более того, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что в своей теологической части Послание к галатам есть не что иное, как компиляция, состряпанная в виде сплошных выдержек из Послания к римлянам и обоих Посланий к коринфянам. Только эти первоисточники проливают некоторый свет на Послание к галатам и заставляют нас еще больше удивляться тому, как могли получившие это писание портной и перчаточник и люди из самых различных образованных кругов Галатии понять столь тяжеловесный и запутанный документ, испещренный ветхозаветными представлениями и цитатами. Утверждают, будто галатийские общины были настолько хорошо подготовлены к усвоению мировоззрения апостола его устной проповедью, что им не трудно было понять даже лаконический язык Послания к галатам. Между тем это послание предназначалось для галатов, отпавших под влиянием иудейских интриг от догмата праведности веры и снова подчинившихся деспотическому закону Моисея, и имело целью опять склонить их на сторону учения о свободе детей божьих. Но если галаты, как это предполагает Послание (1, 6), лишь недолго были христианами, то как же могли они обладать требуемым в послании знакомством с идеями апостола? А если они были уже вполне сознательными последователями нового учения, то, чем же объясняется столь быстрое отпадение от него галатских общин?
Как бы то ни было, ясно одно — антииудейское миросозерцания автора Послания к галатам. Он, как сказано, столь невысокого мнения об иудействе, что ставит его на одну доску с язычеством. Он говорит о «проклятии закона» (3, 13) и рассматривает иудейский ритуальный закон как нечто для искупления по меньшей мере совершенно безразличное. Более того, он позволяет себе даже утверждать, что обрезание является препятствием для истинного искупления и что оправдывающие себя законом остались без Христа и отпали от благодати (5, 2 — 4). Между этим Павлом — мы можем назвать его Павлом III — и Павлом Деяний апостольских нет никакой внутренней связи. Их личности решительно исключают друг друга. Павел, автор Послания к галатам, ни в каком случае не может быть тем Павлом, о котором мы читаем в Деяниях апостольских, что он, при всем своем более независимом положении по отношению к закону, все же принципиально исповедовал иудейство, и
