Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков - Сергей Мареев

Это, однако, не значит, что значение Декарта в истории философии сразу же оказывается приниженным. Величайшая заслуга Декарта состояла как раз в том, что он, как никто другой до него, довел до крайней остроты противоположность материального и идеального, «протяжения» и мышления. Без этой противоположности невозможно понять специфику идеального, мышления, сознания, духа. И если бы кто-то после Декарта сказал, в духе нынешних «любомудров», что Декарт не прав, что нет абсолютной противоположности между мышлением и «протяжением» и т.д., то это было бы шагом назад. И когда Спинозе приписывают ослабленную форму того же самого дуализма, то это не шаг вперед, а шаг назад от Декарта. Так и поступают некоторые нынешние «материалисты», которые говорят, что идеальное является не совсем идеальным, а оно еще и немножко материальное.

Как раз заострив проблему, Декарт создал условия ее решения. И это решение было дано Спинозой путем изменения понятия субстанции и, что очень важно, понятия мышления. О последнем надо говорить особо, поскольку Спиноза вводит и разрабатывает совершенно особое понятие мышления, отличное не только от декартовского, но и от всех других более ранних понятий.

Можно, конечно, не соглашаться с монизмом Спинозы, – не соглашаться можно с чем угодно, даже с тем, что земля круглая. Говорят, в Англии до сих пор существует общество плоской Земли. Можно предпочитать спинозовскому монизму плюрализм Лейбница. Но нельзя отрицать того, что это монизм. Потому что отрицать монизм Спинозы все равно, что отрицать: Спиноза есть Спиноза. Спиноза и монизм – тождественные понятия. И поэтому странно читать в учебнике под редакцией И.Т. Фролова, что Спиноза, оказывается, рассуждает «аналогично» Декарту, и его идея совпадения ordo et connectiо idearum и ordo et connectiо rerum есть парафраз декартовского психофизического параллелизма [453]. Лессинг в разговоре с Якоби в 1780 г. заявил: «Не существует никакой другой философии, кроме философии Спинозы». Примерно также полагали Гете, Гегель, Фихте, Фейербах, Энгельс, Плеханов. И вдруг Спиноза оказывается «аналогичен» Декарту. Глазам своим не верю: про него ли это?

Ну, бог с ним, с учебником. Но вот читаю «гениального» Хесле: «Спинозовская теория соотношения тела и души – один из самых трудных, но и самых тонких вариантов решения психофизической проблемы, которую, подобно проблеме детерминизма, можно считать специфически новой постановкой вопроса, данной новым временем по сравнению, например, с античностью. Обе проблемы с их мучительными альтернативами – это цена за науку нового времени с невероятной способностью Я к абстракции. Для Спинозы причинные отношения возможны только в пределах res cogitans или res extensa, но не между ними. Высказывая это, Спиноза попадает в число самых крайних дуалистов, он становится даже большим картезианцем, чем сам Декарт. Но в то же время оба атрибута суть для него лишь две стороны одной и той же субстанции, и постольку он преодолевает дуализм Декарта» [454].

И дальше идет размазывание монизма и толки про «корреляцию» порядка и связи идей с порядком и связью вещей. Идут рассуждения, аналогичные рассуждениям из упомянутого учебника. Но Хесле и помог мне разгадать загадку. Почему же ни Хесле, ни авторам учебника под редакцией Фролова, ни многим другим не удается преодолеть пресловутый психофизический параллелизм и нормально воспринять спинозовский монизм? Оказывается, традиционное декартовское понимание мышления как деятельности особой, мыслящей, субстанции – души не может вывести за рамки психофизической проблемы. А в такой постановке эта проблема в принципе неразрешима.

Эта проблема неразрешима в том случае, если мышление и «протяжение» полагаются как две независимые реальности. Но суть монизма Спинозы состоит как раз в том, что эти реальности поняты им не как особые реальности, а как определения одной и той же реальности. «Он, – писал в этой связи Гегель, – понимал поэтому оба определения как атрибуты, т.е. как такие, которые не имеют отдельного существования, в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и не моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения, делаемые внешним рассудком» [455].

Мышление есть центральное понятие всякой серьезной философии от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса. И прогресс философии связан, прежде всего, не с прогрессом в понимании природы, а с прогрессом в понимании мышления. Переход от субстанциального понимания мышления как деятельности некоторой особой субстанции – души к атрибутивному пониманию связан с понятием предметной деятельности. Именно деятельной природы мышления Хесле и не замечает ни у Спинозы, у которого она практически впервые появляется в новоевропейской философии, ни у Гегеля, диалектику которого он поэтому толкует не как логику, а как некую метафизику. Вообще миф о возврате Гегеля к докантовской метафизике довольно распространен. Но это связано с непониманием того, что для Гегеля центральными понятиями, как и для Канта, остаются мышление и сознание. Только понимаются они как нечто более объективное, чем у Канта. И это потому, что мышление у Гегеля связано не только с нравственной практикой, как у Канта, но и с практикой чувственно-предметной, трудовой, производственной и т.д.

Между тем Хесле почему-то считает, что Гегель «элиминирует практику» [456]. Это Гегель-то «элиминирует»?! Гегель, у которого «плуг более почетен, чем те плоды, которые он доставляет», у которого Абсолютная идея есть единство теоретической и практической идеи и т.д.? Хесле упускает, кажется, главное в немецкой классике – принцип деятельности, активности. Куда у него все это девается, непонятно.

Разговоры о «корреляции» атрибута мышления и атрибута «протяжения» связаны с непониманием того, что мышление, по Спинозе, уже по своему понятию «скоррелировано» с телом. Ведь если, допустим, треугольность и трехсторонность – это атрибуты треугольника, то они «скоррелированы» в его понятии. Треугольник, по определению, есть фигура, образованная пересечением трех прямых. Поэтому иметь три стороны или иметь три угла – эти свойства вытекают непосредственно из определения треугольника. И их не надо «коррелировать». Вот если мы говорим: этот треугольник прямоугольный, то здесь уже надо «коррелировать», потому что свойство прямоугольности непосредственно не вытекает из понятия треугольника. Это уже акциденция – то, что может быть, а может и не быть, а не атрибут, т.е. то, что есть всегда.

Если, далее, Спиноза определяет идею как выражение сущности самой вещи, – идея вещи не содержит в себе ничего, кроме сущности самой вещи, – то отсюда следует, что идею вещи не надо «коррелировать» с самой вещью. Если я имею идею хлеба, то мне не надо «коррелировать» ее с тем питательным продуктом, который называется словом «хлеб». Можно, конечно, знать слово «хлеб» и не иметь адекватной идеи хлеба. И тогда их действительно надо «коррелировать». Но это слово. Я могу знать слово и не знать вещи, которая этим словом обозначается. И могу знать вещь, не зная слова, которым она называется. Но я не могу сказать, что у меня есть идея хлеба, но я не знаю, что такое хлеб. И беда как раз состоит в том, что, в особенности в современной культуре, идеи и слова путают, и одни только слова выдают и принимают за идеи. Это Ильенков называл вербализмом современной культуры.

Таким образом, если идея вещи и сущность самой вещи «скоррелированы» уже по определению, то, понятно, – само собой разумеется, – что порядок и связь идей должны быть те же самые, что порядок и связь вещей. Ведь если я имею адекватную идею треугольника и адекватную идею круга, то они могут быть связаны между собой только так, как связаны между собой треугольник и круг. И попробуйте связать их иначе!

И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела» [457], то уже этим самым состояния моего тела и мои мысли о вещах «скоррелированы» в понятии человеческого мышления как деятельности с вещами по их собственной логике. В понятие мышления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи. Поэтому здесь и приходится решать (по сути неразрешимую) проблему «корреляции», с одной стороны, движений моей души с движениями моего тела, а с другой – порядка и связи идей с порядком и связью вещей.