Россия и ислам. Том 1 - Марк Батунский

214 Конечно, какие-то детали его биографии, как и судеб некоторых, по крайней мере тесно с ним связанных людей были известны, хотя и весьма узкому кругу. Так, Афанасий Никитин, побывав в Персии (в Рее), сообщает фрагменты шиитской легенды о том, что за убийство «Алеевых детей и внучат Махмевых» последний проклял убийц и «70 городов ся развалило» (Хожение за три моря Афанасия Никитина. 2-е изд. М.—Л., 1958. С. 13).

215 Это был курс хотя и не единственный, но доминирующий в смысловых и символических фондах предпетровской русской культуры; этому курсу вынуждены были подчиниться ее же не только идеологические, но в определенной мере даже и мифопоэтические континуумы. В свою очередь он сам был обусловлен важнейшими моментами религиозной философии православия (см о них: Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. T. V. М., 1967. С. 333–334): акцентом на поисках путей совершенно объективного, сущностного приобщения человеческой природы к божественной; утверждением адекватного раскрытия абсолюта через его вещественные проявления; безусловным перенесением центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви и т. д. Впрочем, в данном случае православие стремилось следовать характерному для средневеково-теистического мировоззрения как такового, с его в общем довольно последовательной выдержанной симметрией «горьнего» и «дольнего», сценарию Божественной Игры, в ходе которой снимается значимость любой эмпирической и идеализируемой человеческой индивидуальности. Ведь «игра истории» – результат недобросовестного исполнения людьми предписанных ролей. История мира – недоигранный спектакль, задуманный Богом. Сюжет этого грандиозного спектакля Богом испорчен в самом начале, и все обозримые судьбы погрязшего в грехах «человечества свидетельствуют о забвении благих намерений творца» (Исупов К.Г. В поисках сущности игры // Философские науки. 1977, № 6. С. 157).

216 Browning R. Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Medieval Frontier. L., 1976. P. 182.

217 М.Н. Тихомиров считает – как, впрочем, и все, пожалуй, остальные отечественные историки – XIV–XV века периодом широкого поступательного движения России во всех сферах жизни. Это время можно было бы назвать «временем возрождения русской земли, если бы под словом «возрождение» не понималось обычно то, что называется Ренессансом. Строго говоря, толковать о Ренессансе на Руси нельзя… Но если говорить о возрождении не в виде особого термина, а о возрождении народном, то мы вправе утверждать, что Россия XIV–XV вв. переживала свое возрождение после самых тяжелых годов татарского ига… В России образование единого государства и формирование русской народности происходили почти одновременно» (Тихомиров М.Н. Культурная жизнь в России в XIV–XV вв. // Религия и церковь в истории России М., 1975. С. 137. Подробно см.: Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХIII вв. М., 1968. С. 236–238, 241–243).

218 Об интенсификации уже в X–XII вв. русской экономической и политической активности и в западнославянских регионах см.: Флоровский А.В. Чешско-русские торговые отношения X–XII вв. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 64–83.

219 См.: Donnert Е. Iwan Grozny «der Schreckliche». Berlin, 1978. S. 12.

220 Несомненно, что официальная русская политическая мысль восприняла – хотя и далеко не всегда в адекватной форме – такие основные принципы византийской политической идеологии (о них подробно см.: Ahrwei-ler H. L’ideologie politique de l’Empire byzantin. Presses univ. de France. 1975. P. 129–147), как taxis (порядок) и oikonomia (букв, «домостроительство», означавшее прежде всего божественное попечение, попущение и, следовательно, возможность некоторого отступления от установленного порядка). «Порядок» и «домостроительство» противостоят двум важнейшим категориям античного сознания – «мере» и «мудрости». Учение о taxis служило гарантией политического и социального status quo и делало невозможным не только отрицание действительности, но и попытку ее реформы. «Почти иератическая неподвижность» (Там же Р. 142) византийского общества могла быть нарушена как kat’oikonomian, «по домостроительству», т. е. путем медленного и постепенного приспособления традиционных устоев к новой реальности. Но русская централизующаяся государственность конца XV–XVI вв. была в этом отношении несравненно более динамичной (несмотря на бесспорное сходство русской и византийской моделей взаимоотношений светской и духовной власти – см. подробно: Obolenski D. The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1457. L., 1971. P. 264), – если не в теории, но уж наверняка на практике. Вследствие этого можно даже говорить о сильном дисбалансе между гипертрофией внешней активности как атрибуте общеевропейской модели Homo Norms и явно лимитируемым (и самолимитирующимся) традиционным, «провизантийским», стремлением к «внутреннему самопостроению», к раскрытию подлинных измерений человеческого бытия не в объективизированной сфере бытия, а в той неподвластной объективизации области человеческого существования, проникнуть в которую можно лишь ниспровергнув практически-жизненное и познавательное значение истин и целеуказаний внешнего объективного мира, всего того, что приходит к человеку извне. И все же к концу предпетровской эпохи было достигнуто известное равновесие между этими двумя установками (назовем их «прагматическо-утилитарной» и «бескорыстно-интуитивной», воспользовавшись известными формулировками А. Бергсона из его «Творческой эволюции»). Вследствие чего, в частности, не получило сколько-нибудь широкого развития миссионерство (ибо оно-то и есть одно из последовательнейших воплощений ориентации на внешне продуктивную и результативную деятельность, на создание и увеличение предметного мира и вообще объективизированных продуктов человеческой активности).

221 Этот процесс имел одним из своих источников всю ту же определенную «национализацию христианства» – даже если таковая не всегда сопровождалась искажением универсальной догмы (Heick О. W. A History of Christian Thought. Vol. I. Philadelphia, 1965. P. 20), – неизбежно обусловливало и мировоззренческий и политологический плюрализм. А это также означало возрастание и узаконение множества различных подходов и оценок как мусульманской цивилизации в целом, так и ислама, все большую мозаичность тогдашнего мирового сообщества, где – в частности, в сфере взаимоотношений мусульманского и христианского миров – идеи контакта, сотрудничества и конфликта могли и в практическом и в теоретическом планах обрести равноценное значение.

222 О том, что не только христианский, но даже и мусульманский религиозный институт сам же способствовал возбуждению национального и националистического самосознания, см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 99–102. Но сказанное в общем-то не отменяет резонности общего вывода Ч. Доусона о том, что именно как теократия Византия (как и Каролингская империя) была типологически ближе всего к исламу, и потому настоящими наследниками византийских императоров следовало бы считать не латинян и даже не русских и православных Балканского полуострова, а османских султанов (Dawson Ch. Religion and the Rise of Western Culture. N.Y., 1945. P. 89).

223 Об истории становления соответствующих терминов («национальный», «национализм» и т. п.). см. подробно: Tipton C.L. Nationalism in the Middle Age. N.Y., 1972. P. 45.

224 Так, в 1499 г. один из итальянцев писал: «Если Бог не вмешается в наши дела, то вся Италия подчинится господству турок, французов, немцев и (других) варваров» (цит. по: Рутенбург В.И. Итальянские хроники XVI в. о Ферраре // Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979 С. 31). А ведь брань – один из наиболее распространенных видов агрессии (см. подробно: Megargell E.I. and Hokanson I.E. (eds.) The Dynamics of Aggression. Group and International Analysis. N.Y., 1970. P. 211).

225 Было бы, однако, неверно абсолютно разделять в этом отношении православный и католический ареалы, в частности в период так называемого латинского средневековья (IX–XIII вв.). Как показал в своем недавнем исследовании М. Richter (см. подробно: Richter М. Kommunikationsprobleme inlate-nishen Mittelalter // Hist. Zeitschrift. München, 1976. Bd. 222. H. 1. S. 43–80), с того времени, когда на Западе латынь перестала быть разговорным языком населения, т. е. с начала IX в., знание ее было ограничено узким кругом образованной элиты в среде духовенства. Считалось, что латынь – это язык, на котором «Господь высказал свое учение» (о том, что Вульгата есть перевод Библии, в Европе «забыли»), и богослужение католической церкви велось на латинском языке. Но на каком языке происходило общение между пастырями и неграмотной паствой? Анализируя практику церковного богослужения, Рихтер показывает, что хотя в целом мессу служили на латыни, иногда делались исключения в пользу понятного присутствующим родного языка (что было отчасти допущено IV Латеранским собором в 1215 г.). Поскольку в мессе прихожане не принимают прямого участия, непонимание ими языка богослужения не имело решающего значения. Иначе обстояло дело с другими частями культа, в которых роль паствы была более активной. Созданная разноязычием пропасть между ними и клиром заполнялась тем, что определенные компоненты сакрального текста излагались на родном языке (в формулах отречения, при заключении брака и при крещении). Особенно существенным это оказывалось в проповеднической деятельности клира. Здесь родной язык паствы применялся очень широко. Таким образом, латынь отступала перед «народными языками» в той мере, в какой церковь отходила от чисто церемониальной функции и посвящала себя пастырскому служению: здесь либо использовались два языка, либо местное наречие вытесняло латынь. В сфере непосредственной устной коммуникации латинский язык не был способен сохранить свою роль исключительного языка церкви. Словом, западное средневековье было далеко не в такой степени «латинским», как принято полагать, исходя из односторонних свидетельств о письменности.