Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Асад Т. Возникновение секулярного. С. 118.
126
Сказанное, разумеется, не означает, что движение благочестия или женское движение при мечетях не зависит от структур современных государств в своей организации. Я покажу в главе 2, что современные политические процессы создают необходимые условия для развития и процветания таких движений в Египте. Я пытаюсь указать, что движение благочестия не стремится менять государство или его политику, но нацелено на реформирование социального и культурного пространства.
127
См., например: Political Islam: Essays from Middle East Report / Eds. J. Beinin, J. Stork. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1997; Göle N. The forbidden modern; Metcalf B. Living hadith in the Tablighi Jama’at // Journal of Asian Studies. 1993. Vol. 52. № 3. P. 58–608; Eadem. «Remaking ourselves»: Islamic self-fashioning in a global movement of spiritual renewal // Accounting for fundamentalisms / Eds. M. Marty, S. Appleby. Chicago: Chicago University Press, 1994. P. 706–725; Roy O. The failure of political.
128
Abu-Lughod L. Do Muslim women really need saving? Anthropological reflections on cultural relativism and its others // American Anthropologist. 2002. Vol. 104 (3). P. 783–790; Ahmed L. Western ethnocentrism; Lazreg M. The eloquence of silence: Algerian women in question. New York: Routledge, 1994; Spivak G. In other worlds: Essays in cultural politics. New York: Methuen, 1987.
129
См., например: Collier J. From duty to desire: Remaking families in a Spanish vilbge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997; Mani L. Contentious traditions; Massell G. The surrogate proletariat: Moslem women and revolutionary strategies in Soviet Central Asia, 1919–1929. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.
130
Этот термин я заимствую у Элизабет Повинелли, обсуждающей, как дискурс мультикультурализма оказывается критически ограничен тем, что либерализм конструирует как культурно «отвратительные практики» (Povinelli E. The cunning of recognition: Indigenous alterities and the making of Australian multiculturalism. Durham, NC: Duke University Press, 2002).
131
Сюзан Хардинг около 10 лет назад поделилась наблюдением, что, несмотря на рост исследований «культурно маргинальных» групп в разных академических дисциплинах, бросается в глаза отсутствие работ, фокусирующихся на группах, воспринимаемых прогрессивно-либеральными учеными как «культурные и политические Другие», например протестантах-фундаменталистах, о которых пишет Хардинг на примере США (Harding S. Representing fundamentalism: The problem of the repugnant cultural other. Social Research. 1991. Vol. 58. № 2. P. 373–393). Такие «культурно отвратительные» группы продолжают осмысляться через противопоставление — антимодерные, фундаменталистские, ретроградные, иррациональные и т. д.; и никто не пытается увидеть, что условия секулярной современности сыграли ключевую роль в их производстве и в их восприятии нами (см.: Harding S. The book of Jerry Falwell: Fundamentalist language and politics. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).
132
Организация признана террористической и запрещена в РФ на основании решения Верховного суда Российской Федерации от 14.02.2003 № ГКПИ 03–116, вступило в силу 04.03.2003.
133
См.: Hirschkind C., Mahmood S. Feminism, the Taliban, and politics of counter-insurgency // Anthropological Quarterly. 2002. Vol. 75. № 2. P. 339–354.
134
См.: Mahmood S. Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on the Egyptian Islamic revival. Cultural Anthropology. 2001. 6 (2). P. 202–236.
135
Brown W. Politics out of history. P. 43.
136
Все названия мечетей, имена учительниц и участниц изменены для сохранения конфиденциальности.
137
Хадджа соответствует стандартному арабскому ḥajja и ḥagga в разговорном египетском и буквально обозначает «женщина, совершившая паломничество в Мекку, хаддж», но также в разговорном египетском диалекте арабского используется для уважительного обращения к старшей. Не все dā‘iyāt совершали хаддж, и некоторые из них довольно молоды, но ко всем ним обращаются ḥagga в знак уважения. В этой книге арабские формулы вежливого обращения (такие, как хадджа, сейд, шейх), предшествующие именам, используются без диакритических знаков и без курсивного выделения.
138
См.: Robson J. Hadith // The Encyclopedia of Islam. CD-ROM, version 1.0. Leiden: Brill, 1999.
139
В главе 3 будут представлены позиции участниц движения при мечетях о хиджабе и доктринальные положения, стоящие за ними.
140
И Коран, и хадисы написаны на классическом арабском, который существенно отличается от современного литературного стандарта и от разговорного арабского, поэтому отчасти задачей dā‘iyāt является интерпретация этих текстов на разговорном египетском арабском, который легко понимают их аудитории.
141
Некоторые исследователи пишут, что растущий социальный консерватизм в египетском обществе отчасти является изводом формы ислама, пришедшей «из Залива» (иногда именуемой «нефтедолларовый ислам» и привезенной египтянами, потерявшими работу в странах Персидского залива после бума 1970–1980‐х (Political Islam; Moench R. Oil, ideology and state autonomy in Egypt // Arab Studies Quarterly. 1988. Vol. 10. № 2. P. 176–192)). По большей части эта точка зрения основывается на корреляции количества вернувшихся работников и подъеме исламизма в Египте, но мне неизвестны социологические или этнографические исследования, отслеживающие или подтверждающие такую корреляцию.
142
Более подробный анализ стилей риторики dā‘iyāt в трех мечетях см. в главе 3.
143
Например, некоторые женщины использовали термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к введению политики infitāḥ (экономической либерализации) президентом Анваром Садатом в 1970‐х, что, по их словам, служило радикальной трансформации социальных норм и образа жизни в стране. Хадджа Нур, например, утверждает, что с ростом демонстрации богатства на улицах, ростом инфляции и потоком импортных товаров потребления и западных медиа, как ей показалось, египтяне стали более амбициозными и соревновательными, а также эгоистичными, стали уделять меньше внимания семье, друзьям и более широкому сообществу — эту перемену она назвала «секулярной».
144
Сунна описывает практику Пророка и его сподвижников. В исламской юриспруденции Сунна рассматривается как второй по значимости источник для выведения законов после Корана. О дискуссии среди мусульманских реформаторов по этой проблеме см.: Brown D. Rethinking tradition in modern Islamic thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
145
Термин mu‘āmalāt лучше всего перевести как «разделы шариата, связанные с взаимодействиями, в том числе двусторонними контрактами и односторонними распоряжениями» (Messick B. Media muftis: Radio fatwas in
