Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

На аргумент Евномия, согласно которому то, что имеет рождение, прежде него не существует[932], — свт. Григорий отвечает учением о безначальном рождении Бога–Сына. Свт. Григорий утверждает, что, поскольку’ для Божества характерна неизменность, Бог–Отец всегда является Отцом вечного Сына[933]. Поясняя то, что Сын вечно рождается Отцом и сосуществует с Отцом, свт. Григорий приводит образ луча, который имеет бытие не после солнца, но вместе с ним[934]. С другой же стороны, замечает он, если говорить об отношении Лиц в Троице, следует использовать иную метафору; в этом случае речь может идти не о луче и солнце, но о нерожденном солнце и другом, рожденно совоссиявающем от нерожденного, во всем с ним одинаковом — по величине, силе, красоте и т. п.[935]

Евномий, вслед за Арием настаивая на том, что Бог привел Сына в бытие волевым актом, утверждал, что для Бога не может быть какойлибо внешней необходимости в плане произведения Им Сына[936]. Св. Афанасий Александрийский в своей полемике с арианством разрешил дилемму о способе рождения Отцом Сына — по воле или по необходимости — так, что Бог рождает Сына и не по воле, и не по необходимости, но по природе. Свт. Григорий же в своей антиарианской полемике признает, что Сын рождается посредством воли Отца, однако, согласно святителю, в Боге воля не предшествует действию — поскольку только для человеческой эмпирически данной природы характерно различие между желанием и имением, но для простой Божественной природы желание и имение есть одно и то же; по этой причине рождение Сына Отцом имеет место не после воления Отца, но одновременно с ним, и поскольку Отчее воление к рождению Сына вечно, то Сын рождается Отцом от века[937].

Приводя примеры, иллюстрирующие отсутствие расхождения между желанием и обладанием, свт. Григорий не боится обращаться к явлениям неодутневленной природы. Он пишет, что если бы пламя могло обладать желанием, то оно желало бы воссиявать светом; таким образом, если бы можно было бы допучггить в пламени движение воли, то имела бы место неотделимость друт от друта огня, его желания светить и самого света. Точно так же, если мыслить происхождение Сына от Отца в понятиях воли, можно говорить о природном (или «бытийном») волении Отца к рождению Сына, в котором воля явллется тождественной действию («природному движению»)[938]. Полемизируя с Евномием о том, что энергия Бога–Отца, производящая Сына, имеет место «после» сущности Отца и является как бы опосредующей между Отцом и Сыном, свт. Григории развивает дискурс природного действия, неотделимого от движущейся — т. е. производящей это действие — сущности[939]. Говоря о такой природной энергии (Бога–Отца) в контексте рассмотрения о внутритроических отношений, свт. Григорий отрицает, что энергия может пониматься как «привходящее» (συμβεβηκός) в отношении сущности; энергия и субъект действия в этом случае, согласно свт. Григорию, едины «по логосу>>(κατά ό Λόγος)[940] — т. е., с одной стороны, в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, здесь имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа — один «логос сущности» (Λόγος τής ούσίας). Иллюстрируя эту неразрывность природной энергии и самой природы (сущности), свт. Григорий снова приводит несколько необычный пример: когда мы говорим, что некто кует или плотничает, то мы в одном слове сообозначаем и образ действия, и субъекта действия[941]; т. е. ковать или плотничать, подразумевает свт. Григорий, является природным действием для природы кузнеца или плотника.

Имея в виду, с одной стороны, учение никейцев о порождении Сына Богом–Отцом, а с другой — учение Каппадокийских отцов о единосущии Лиц Троицы, Евномий критиковал своих оппонентов, утверждая, что, поскольку они допускают, что безначальная сущность одна, но распространяют ее на Отца и Сына, то у них получается, что Божественная сущность порождает сама себя[942]. Поясняя, почему речь о единосущии Отца и Сына не противоречит учению о рождении Бога–Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит классический для Каппадокийцев пример порождения одним человеком другого, тождественного ему по природе (сущности). Как Адам породил Авеля, тождественного с ним по природе, но при этом по отношению к нему может быть назван нерожденным, так же и БогОтец рождает единосущного Ему Сына[943]. Таким образом, именно создание и использование Каппадокийскими отцами понятийного аппарата, позволяющего разграничить логос сущности, единый для Лиц Троицы, от способа существования ипостасей позволяет разрешить эту предложенную Евномием апорию.

Немаловажную роль в триадологической полемике свт. Григория с Евномием занимает тема приложения принципа «больше—меньше» к категории сущности. В первой книге «Против Евномия» свт. Григорий приводит пространную цитату из «Апологии на Апологию»[944] (см. в рубрике «Тексты» в разделе по Евномию). В этой цитате Евномий говорит об иерархии трех простых сущностей высшей триады (Отце, Сыне и Духе), в которой высшая сущность первенствует над низшей и каждая из них не находится в одном ряду с остальными. Однако когда свт. Григорий далее в своем сочинении обсуждает отдельные положения из приведенного им отрывка, он вместо слов Евномия: «Необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше», — приводит слова: «По необходимости должно полагать, будто бы сущности (τάς overt ας) одни меньше, а другие больше»[945]. Возможно, это связано с тем, что свт. Григорий Нисский, по своему же собственному признанию[946], писал свое опровержение второпях, хотя, может быть, Евномий гдето в другом месте своего сочинения, не дошедшем до нас, пишет о необходимости быть большим и меньшим сущностям в триаде. Ведь для свт. Григория Нисского этот Евномиев принцип, неизвестный ему из других источников[947], является довольно важным, он часто об этом говорит и строит немалую часть своей аргументации оспаривая его; э го также скорее свидетельствует в пользу того, что данное представление все‑таки присутствовало в текстах Евномия[948].

Исследователи не склонны замечать указанное расхождение[949]; Д. Балас даже отмечает непоследовательность Евномия в том, что он, с одной стороны, прилагает принцип «больше—меньше» к трем сущностям высшей триады, а с другой — настаивает на простоте каждой из них[950]. Балас следует в этом понимании Евномия свт. Григорию, который критиковал позицию Евномия исходя из трактовки ее в духе неоплатонической доктрины Плотина, имея в виду, что только высшему началу, находящемуся на вершине онтологической иерархии, присуща простота, в то время как нисхождение по онтологической лестнице предполагает все большую сложность и множественность[951]. Аргументация свт. Григория такова: простота предполагает несоставность, т. е. отсутствие различения на субъект и предикат, который причаствует субъекту. Количественность, которая подразумевается там, где есть нечто большее и меньшее, предполагает это различение и, соответственно, количественность несовместима с простотой. Божие естество просто и благо, и поскольку оно просто, его благость не количественна, т. е. она не может увеличиваться и уменьшаться, а значит, Божественная природа беспредельна. Евномий же, согласно свт. Григорию, вводя иерархию в свою триаду сущностей, делает этим сущность Сына уже не в точности простой, но с примесью сложности, а сущность Духа еще более сложной (то σύνθετον)[952].

Если Евномий действительно учил о «больших» и «меньших» сущностях, то это можно связать с влиянием неоплатонического учения о сущности[953], в рамках которого была переосмыслена аристотелевская усиология, в то время как свт. Григорий Нисский, вслед за свт. Василием, в своей критике этого принципа опирался на позицию, выраженнуто в аристотелевских «Категориях», утверждая, что сущнос гь не допускает большей или меньшей степени[954], в то время как качества могут изменяться[955].

Развивая этот дискурс и оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа, а также в определенной мере в сфере ангельских чинов[956]) имеются толъко единичные сущности (природы), в то время как общность возможна лишь на уровне тварного и телесного порядка бытия, — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое умение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В «Против Евномия» свт. Григорий различает умнуто, или умопостигаемую[957], природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие умения свт. Григория от платонизма)[958]. Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются в виду ангельские силы и умная способность как составляющая человеческого существа), свт. Григорий указывает, что в этом случае речь о «большее и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности, понимая процесс этой причастности как беспредельный[959]; собственно же в Божестве, как в Свершенном бытии не может быть «большей» или «меньшей» причастности[960]. Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у других классов сущего, имеется свой логос сущности, не допускающий «большего» и «меньшего».