Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Неверно, далее, и столь часто выражаемое (неоплатониками) мнение, будто «зло коренится в материи как таковой, ибо и она участвует в космосе, форме и красоте. Вне этого пребывающая материя бескачественна и безвидна; как же может что–либо делать материя, если сама по себе она не имеет способности восприятия (πάσχειν)? И как может быть материя злом, если она сама по себе нигде и никогда Не существует? А если как–нибудь и существует, то все существующее происходит от блага, следовательно, и она была бы из блага, стало быть, или благо производило бы зло, или же зло, происходя из блага, было бы благом. Или же существует два начала, и они подчинены одному высшему. Если же говорят, что материя нужна для восполнения всего мира, то как же материя есть зло?., и как могла бы она, будучи злом, порождать и питать природу»?***

Также и ограничение, отсутствие само по себе не может считаться причиной зла, ибо полное отрицание уничтожает самую природу бытия — добро, частичное же имеет силу не само, но по силе им отрицаемого добра. «Коротко говоря, благо происходит из единственной и целостной причины, зло же из многих и частных недостатков. Бог ведает зло как благо (το κακόν ή αγαθόν), и перед ним причины зла суть силы, творящие добро»****. «Причина добра — единое. Если добро противоположно злу, то существует много причин зла, не только причины и силы, вызывающие зло, но и бессилие, слабость, несогласное смешение неподобного. Зло не неподвижно, не находится всегда в неизменном состоянии, но неограниченно, неопределимо, проявляется в другом, притом также неограниченном. И начало, и цель всего, также и зла, есть благо, ибо ради блага и существует все, и благое, и ему противоположное. Ведь и последнее мы делаем по мотивам, никто ведь не делает того, что делает, имея в виду зло, ибо зло не имеет лика, но лишь лжелик (παρυπόστασιν), существует ради добра, а не ради себя самого. Зло является в этом смысле акциденцией (κατά συμβεβηκός), существуя ради другого, но не по собственной причине, ибо возникновение кажется правым, возникая ради добра, в действительности же неправо, ибо мы неблагое принимаем за благое…

Зло находится поэтому вне пути, цели, природы, причины, начала, границы, желания, ипостаси» [736].

«Происхождение зла не от силы, но от слабости» [737].

«Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия. Мы понимаем зло не как нечто самостоятельное в нашей природе, но смотрим на него, как на отсутствие добра» [738].

По определению св. Максима Исповедника, «зло и не было и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно и не имеет в сущем ровно никакой сущности, или природы, или самостоятельного лика, или силы, или деятельности, и не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действие, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы естественно созерцалось в чем–либо из сущего, и вовсе не существует во всем этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец». «Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к их цели; и решительно ничто другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил по ошибочному суждению к чему–либо иному помимо цели, целью же называю Причину сущего, к которой естественно влечется все» [739].

Сродное учение о зле в западной церкви развивалось блаж. Августином преимущественно в борьбе его с манихейством, исповедовавшим онтологическую самобытность зла как второго начала мирового бытия. Бытийная сила принадлежит только добру, бытие (essentia) и благо (bonum) мира суть синонимы. Но мир есть бытие не самобытное, а то, что сотворено Богом, не может быть таким, каков сам Творец: in his enim, quae auoaue modo sint, et non sunt quod Deus est, a quo facta sunt»" [740] [741]. Этим обосновывается для твари возможность не только относительного пути возрастания, но и отрицательного пути зла. Зло есть не что иное, как отрицание (negatio), испорченность (correptio) и лишение (privatio) блага — бытия. Оно не может поэтому иметь самостоятельного значения, существуя исключительно насчет блага, «приставая и прилепляясь к его природе»: ex bono oritur malum, пес fuit omnino unde oriri posset, nisi ex bono [742] [743]. Следовательно, зло может существовать только до тех пор, пока существует бытие — благо, с уничтожением же блага — бытия должно уничтожиться и самое зло: bona tarnen sine mails esse possint, mala vero sine bonis esse non possint, quoniam naturae in quibus sunt, in quantum naturae sunt, utique bonae sunt» [744] [745].

Что же означает власть ничто или зла для телесности? Телесность тварного мира есть «земля», матерь, однако сама по себе еще не есть материя, которая существует в ней лишь как возможность. Идеи–формы, которые порождает Мать–Земля, запечатлены присутствием ничто, как темной основы твари: они хрупки, непрочны, не гарантированы от разрушения, они не имеют еще закала вечности. Иначе и невозможно было бы греху в такой степени испортить мироздание, внесши в него разрушение, болезнь и смерть. «Земля» стала материей, не утеряв, конечно, своей софийной насыщенности и рождающей силы. В мир вошла смерть, как сила небытия, незримо присутствующая во всей твари и неотвратимо совершающая свою работу. Потому роковой двойственностью отличаются все процессы жизни: рост неразрывно связан с разрушением, он есть движение навстречу неизбежному, неотвратимому концу; с каждым днем и часом своего бытия и цветения все живое приближается к смерти и разрушению, и эта неразрывность жизни и смерти представляет одну из величайших загадок бытия. Земля, ставшая материей, не способна уже порождать безукоризненные, бессмертные, энтелехические формы. Им неизменно присуща тяжесть, косность, непроницаемость, — какой–то нерастворимый осадок «материи вообще» тяжело ложится на дне всякой формы. Учение Плотина о материи как зле совершенно справедливо в применении к этому состоянию бытия, его неверность состоит лишь в осуждении всяческой телесности, в хуле на Мать–Землю. Но всеобщее чувство человечества, тяготящегося своим плотским существованием, стыдящегося своего тела, ощущающего его как оковы, есть многознаменательное свидетельство о порче природного бытия, о болезни телесности. Оно же составляет основу и сущность христианского аскетизма, который стремится отнюдь не к освобождению от тела, но к его апофеозу путем победы над плотью. Но хотя мы и стыдимся своей плотяности, однако через нее ощущаем и свою телесность. И мы перестаем чувствовать эту свою плотяность, забываем о ней, когда искусство показывает нам нашу подлинную телесность, нас же самих в достойном образе бытия: божественные изваяния эллинов, запечатлевшие некую правду человеческого тела, дают это высшее знание о нашей телесности. Отчего пред великими произведениями искусства мы утрачиваем это болезненное чувство стыда перед наготой, словно хотя на миг ощущаем себя в Эдеме? И притом чувствуется с несомненностью, что эти прекрасные тела и должны быть обнажены, ибо всякая одежда явилась бы умалением их красоты, неуважением к ней.

Кому же пришла бы в голову мысль одеть Венеру Милосскую? Наоборот, вне этого просветления нарушение заветов стыдливости, ее притупление и утрата свидетельствуют о развращенности и цинизме и души, и тела. Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия, которое только сильнее подчеркивается случайными проблесками красоты, «миловидностью» «хорошеньких», есть одно из самых глубоких и подлинных мистических самоощущений. Оно глубоко правдиво, ибо все люди, действительно, находятся по отношению к своему телу в положении «Золушки» или «Гадкого утенка», все они в большей или меньшей мере тоскуют по своим эдемским телам, облеченным красотой и софийной славой. Знают, что эти тела они имеют, хотя и не в силах их осуществить. И отсюда же эта роковая, магическая власть красоты, ее мучительная загадка (которую так жгуче чувствовал Достоевский). Власть красоты непонятно, незакономерно и совершенно иррационально врывается в этот мир и царит в нем, ибо красота царственна и не может не царить, и весь мир, как к свету, тянется к красоте. Она есть наше собственное воспоминание об Эдеме, о себе самих в своей собственной подлинности. Но эта бессильная, а потому и призрачная, лживая красота обманывает, ибо прикрывает собой плоть и тлен. Вот почему таким губительным и испепеляющим является ее пламень, почему она редко поднимает и спасает, но чаще губит: «Красота это страшная вещь, здесь Бог с дьяволом борется» (Достоевский) [746]. Эдемская красота в не–Эдеме, в царстве «князя мира сего», есть до известной степени хищение или подделка и потому она жалит, как змея, и губит сладкою своей отравой. Земная красота загадочна и зловеща, как улыбка Джиоконды; с Елизаветой Тюрингенской соперничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солнце» противостоит «жена–блудница», облеченная в сатанинскую красоту [747]. Соперничают и мучительно борются они обе в душах людей, Эдем утерявших, но его не забывших и всегда о нем тоскующих».. Томление по красоте, мука красотой, есть вопль всего мироздания.