Феномен иконы - Виктор Бычков

За два года до смерти у Вл. Соловьева вдруг возникла потребность поведать миру о том сокровенном, чем вдохновлялась его беспокойная душа в течение всей недолгой жизни философа и поэта, что духовно питало его творчество. Он написал небольшую поэмку, где в «шутливых стихах», как сообщает сам в примечании, воспроизвел «самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни» (XII86)[252]. Этим «самым значительным» были три явления ему Софии, которую, однако, он нигде не называет по имени («Подруга вечная, тебя не назову я»). Шутливый тон поэмы «Три свиданья», относящийся к житейско–бытовому обрамлению самих видений, только подчеркивает их необычную просветленность, романтическую возвышенность, духовную значимость и серьезность, а с другой стороны, выступает как бы защитной ширмой от скепсиса и насмешек позитивистски и рационалистически настроенной научноинтеллигентской общественности того времени; чтоб не прослыть «помешанным иль просто дураком» — аргументировал свою позицию крупнейший русский философ. Шутливая форма изложения не претендует на безоговорочную правдивость описанного — хотите верьте, хотите нет, но имеющий уши слышать — услышит. Этот же прием Соловьев применил в том же году для изложения своей глубоко интимной концепции в стихотворении «Das Ewig–Weibliche» (слово увещевательное к морским чертям) (отрывок см. ниже; XII71—73).

Шутливость относится к той «грубой коре вещества», под которой начинающий философ «прозрел нетленную порфиру / И ощутил сиянье божества» (XII85). Девятилетнему мальчику в храме, а затем двадцатитрехлетнему юноше дважды в Британском музее и в египетской пустыне являлась прекрасная Дева, пронизанная «лазурью золотистой», в неземном сиянии, «с улыбкою лучистой»:

И в пурпуре небесного блистаньяОчами полными лазурного огняГлядела ты, как первое сияньеВсемирного и творческого дня.Всё видел я, и всё одно лишь было, —Один лишь образ женской красоты…Безмерное в его размер входило, —Передо мной, во мне — одна лишь ты.(XII84).

«Таинственной красою» Софии был побежден «житейский океан»; неисцелимо уязвленный ею юноша, как в свое время юный Константин Философ, посвятил ей свою недолгую жизнь. С первых лет после египетского явления и до конца жизни он неустанно размышлял о ней в своих теоретических работах и пел ее как божественную царицу, возлюбленную в своей поэзии.

У царицы моей есть высокий дворец,О семи он столбах золотых,У царицы моей семигранный венец,В нем без счету камней дорогих.И покрыла его, тихой ласки полна,Лучезарным покровом своим.1875 (XII12).Вся в лазури сегодня явиласьПредо мною царица моя…1877 (XII12).Земля владычицаК тебе чело склонил я,И сквозь покров благоуханный твойРодного сердца пламень ощутил я,Услышал трепет жизни мировой.1886 (XII22).Тебя полюбил я, красавица нежная,И в светло–прозрачный, и в сумрачный день.Но сердце твердит: это пристань желаннаяУ ног безмятежной святой красоты.1894 (XII42).Ты непорочна, как снег за горами,Ты многодумна, как зимняя ночь,Вся ты в лучах, как полярное пламя,Темного хаоса светлая дочь!1894 (XII43).Кто–то здесь… Мы вдвоем, —Прямо в душу глядят лучезарные очиТемной ночью и днем.1898 (XII77)Знайте же: вечная женственность нынеВ теле нетленном на землю идет.В свете немеркнущем новой богиниНебо слилося с пучиною вод.Всё, чем красна Афродита мирская,Радость домов, и лесов, и морей, —Всё совместит красота неземнаяЧище, сильней, и живей, и полней.1898 (XII72)

Здесь София предстает в облике прекрасной юной Девы, «небесной Афродиты», олицетворяющей романтическую идею Вечной Женственности — музы и вдохновительницы поэтов и влюбленных. И многие русские поэты конца XIX — начала XX в. вдохновлялись поэтическим образом Соловьева, воспевали и развивали его в своем творчестве. Вспомним хотя бы «Стихи о Прекрасной Даме» Александра Блока или «Кубок метелей» Андрея Белого.

Визионерский и интимно–поэтический опыт постижения Софии юным философом существенно обогатил и его теоретические работы. Многие из поэтических эпитетов и тропов, наполняющих поэзию Вл. Соловьева, были развернуты в теоретических работах философа, уже начиная с трактата «София», в глубокие концептуальные положения, как бы накладывающиеся на поэтический образ прекрасной небесной Девы. Ее лучезарный лик постоянно просвечивает сквозь философско–богословские построения, освещая их изнутри своим теплым интимным сиянием, обволакивая золотистой лазурью.

В духе гностико–каббалистических традиций в «Софии» много внимания уделено образу души мира, женскому божественному началу. На различных этапах космогонического процесса, который она сама и породила, душа предстает то духом зла, то локализованной в творении жизнедеятельной силой, то возвращающейся в божественную стихию Софией. В частности, на современном этапе, по убеждению юного Соловьева, София проявляет себя как субъективное начало в поэзии и философии, особенно энергично у Якоба Бёме, Сведенборга, Шеллинга, то есть выступает вдохновительницей субъективных мистико–романтических тенденций в философии и искусстве. Ее реальное воплощение в будущем — идеальная Вселенская религия.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Вл. Соловьев отчасти развивает и существенно упорядочивает идеи, намеченные в «Софии». Здесь душа мира практически отождествляется с Софией как осуществлением Логоса в Универсуме, реализацией идеи космического всеединства. София представлена в качестве «произведенного единства», или «единства в явлении» в божественном организме Христа. Действующим, производящим началом в Нем, сводящем «множественность элементов к себе как единому», Соловьев считал Логос. Другими словами, Логос составляет сущность Христа, а София — его идеальное выражение, его осуществленный образ, «осуществленную идею». «И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, также и Логос, различаясь от Софии, внутренно соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества[253], проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть и Логос и София» (III, 115). София в Христе есть идеальное начало человечества, или идеального (= «нормального») человека в Нем, выражение изначальной (вечной) причастности Христа к человеческому началу. «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе» (121). И как таковое оно потенциально содержит в себе все живые существа, то есть все души, и связывает их собою в некое идеальное единство. «Представляя собою реализацию божественного начала, будучи его образом и подобием, первообразное человечество, или душа мира, есть вместе и единое и всё; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни» (III140).

В силу этой специфики своего бытия душа мира, или София, обладает принципиальной двойственностью — заключает в себе и всё тварное бытие, и божественное начало, что предоставляет ей свободу и от того, и от другого. Она является свободным субъектом тварного бытия, обладающим свободой самостоятельных действий, и одновременно в своей творчески–объединяющей деятельности подчиняется божественному началу как предмету своей жизненной воли.

Являясь «божественным человечеством Христа», идеальным «телом Христовым», или Софией, душа мира «образуется» божественным Логосом и в свою очередь «дает возможность Духу Святому осуществляться во всем», то есть реализовывать идеи, содержащиеся в Логосе. Проникаясь божественным всеединством, она стремится реализовать его в творении — объединить множественность бесчисленных тварей в нечто целостное. Однако, обладая свободой воли, душа может сосредоточиться на самой себе, стать независимым божественным началом и прекратить свою функцию управления творением в качестве посредницы между ним и Божеством. Тогда творение обрекается (что и происходит в реальной земной истории) на отпадение от божественного всеединства и вся тварь повергается в рабство суете и тлению.

Здесь душа мира, или София, предстает в качестве божественного Начала и Существа, от которого тварный мир в своем космо–социальном земном существовании зависит, пожалуй, даже в большей мере, чем от самого Бога. Ибо он и создается, и управляется, и приводится к всеединству исключительно через посредство души мира, от воли которой зависит выполнить функцию посредника или нет. Таким образом, София (= душа мира) предстает практически в облике своенравного и относительно свободного Художника–Творца, близком к тому, каким представляла художника эстетика Нового времени и особенно эстетика романтизма и ориентирующихся на него направлений в культуре конца XIX в.; художника — как проводника и исполнителя божественной воли и — как свободного субъекта творчества.