Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко

Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками“ — Селиванове»[1051]. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:

Кто хочет благодатью владеть,Тот изволит за Бога пострадать,Золотую печать получить,Чтобы душам в грехах не отвечать.Садись ты смелее на коня,Бери в руки шелковы поводья,Возьми острый мечИ изволь ты змию голову отсечь[1052].

В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:

На коня-то поскорее, друг, садисьИ своими сердецами веселись,За златые повода крепче берись,На свою сторону покатись,По своей стороне прокати,А ты лютого-то змея сократи. ‹...›Ты послушай искупительскую речь,Ты возьми в свои руки острый меч,Ты изволь змею голову отсечь.Тогда будут пречистые телеса,Так пойдет тебя (?) душа во небеса[1053].

Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры[1054]. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип «Чуда Георгия о змие»[1055], получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб XVIII—XX вв. «Изображения „Чуда Георгия о змие“, — пишет В. Н. Лазарев, — сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве XIV—XV веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами»[1056]. Георгий изображается на белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XV — начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе — XV в.) и т. д.[1057] Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., «Чудо Георгия о змие» начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность «Чуда»: в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоанновне Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства[1058]. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления. Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы[1059].

Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится исключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечественными сектоведами и воспевающий «батюшку-искупителя» Кондратия Селиванова:

Уж на той колеснице огненнойНад пророками пророк сударь гремит,Наш батюшка покатывает.Утверждает он святой Божий закон.Под ним белый храбрый конь.Хорошо его конь убран,Золотыми подковами подкован.Уж и этот конь не прост,У добра коня жемчужный хвост,А гривушка позолоченная,Крупным жемчугом унизанная;Во очах его камень-маргарит,Изо уст его огонь-пламень горит.Уж на том ли на храбром на конеИскупитель наш покатывает[1060].

Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А. М. Эткинд, например, полагает, что «в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую»[1061], а И. А. Тульпе характеризует «белого храброго коня» следующим (довольно странным) образом: «Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отрицательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. ‹...› Белый конь Батюшки — орган, не имеющий телесности, отсутствующий орган — приобретает значение верха»[1062]. Однако не было замечено самое существенное — непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: «И видех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и воинственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его венцы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изыде оружие остро, да тем избиет языки» (Откр. 19: 11-15)[1063]. Еще более отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, варьирующем тему Страшного суда:

Страшно время, други, будет,Как господь судьбой засудит,Земная жизнь други решится,Судьба божия совершится,Белый конь у нас явится,На коне сидит бел-мужествен,Всем грешным ужасен.На нем ризы белей снегу,На нем венец, яко цвету,Изо уст его оружьеИзбивает всякую ложность,Его имя — свобожденье.Его верные были слуги,Ко стопам его идоша,Все на белых на конях.На конях товары печати,За что было бы отвечати[1064].

Итак, анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. Однако изложенные наблюдения не дают ответа на вопрос о первоначальном происхождении ритуального оскопления. В самом деле: что же все-таки послужило исходным стимулом для этого обычая? Понятно, что практика оскоплений лишь развивала один из пунктов хлыстовской аскетики, с самого начала связанной с эсхатологическим подтекстом. Известно, кроме того, что сектантская община, где зародилась «скопческая ересь», характеризовалась особой сексофобией: нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же «корабле», также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью[1065]. Однако от всего этого еще довольно далеко до самооскопления. Вероятно, был все-таки какой-то «спусковой крючок», который активизировал культурные и психологические механизмы, приведшие, в конечном счете, к массовым оскоплениям. Л. Энгельштейн, в соответствии со своей идеей об оскоплении — подражании распятию, полагает, что определенную роль в генезисе скопчества сыграло широкое распространение практики телесных наказаний в России XVIII в.: «Распятие Христа превращало жестокость светской казни в божественную драму. Это — старинный христианский мотив. Однако для крестьян екатерининской России кнут, иногда становившийся причиной смерти, был не отдаленным воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Кастрация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе»[1066]. Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые страхи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, разразившейся в 1771—1772 гг. в Москве и Подмосковье[1067]. Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более вероятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холеры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распространения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно — еще во второй половине 1760-х гг.