Риторика и истоки европейской литературной традиции - Сергей Аверинцев
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
[98]
Вызревающий в I в. до н. э. аттикизм с его стремлением найти канон нормативных правил и авторитетных образцов есть именно классицизм, и Кеки-лий, с которым полемизирует Псевдо-Лонгин, стоит на вполне классицистических позициях. Как заметил однажды Виламовиц, «греческие классические поэты уже давно были классическими, когда Цицерон и Гораций ходили в школу»; а понятие «классики» (необходимо порождаемое в определенный момент всей греческой концепцией литературы, как мы ее пытались описать в первой части статьи) и феномен «классицизма» суть немыслимые друг без друга корреляты. Если после-ррмантический ценитель литературы, решительно отринув «классицизм», держится за идею «классики», это, очевидно, может означать одно из двух: либо идея «классики» в его уме гораздо менее насущна и непреложна, гораздо менее ясна и отчетлива, чем ему кажется, либо его разрыв с классицистической нормативностью гораздо менее глубок, чем ему кажется. Метаморфозы классицизма со времен Дионисия Галикарнасского сменились во множестве, и мы едва ли видели последнюю. Конец классицизма может совпасть только с окончательным преодолением греческой концепции «творчества»; возможно ли оно — решать не историкам литературы.
[99]
Как известно, не Псевдо-Лонгин ввел термин «возвышенное»; но в устах его антипода Кекилия этот термин явно обозначал иную категорию.
[100]
Sud. art. Καικίλιος. (Гипотеза эта была впервые выдвинута немецким филологом К. С. Шурцфлейшем в его комментарии на трактат «О возвышенном», вышедшем в Витемберге в 1711 г.)
[101]
Ср.: Norden 1955.
[102]
Настолько долговечным, что едва ли бесповоротно исчерпано и ныне. Мы остаемся европейцами и, следовательно, остаемся «греками»; обретенная нами способность в культурологической рефлексии дистанцироваться от себя, «взглянуть на себя со стороны», еще не означает, что мы и впрямь находимся «в стороне» от самих себя ero стоит утверждение, что Бог «устроил космос из бесформенной материи» (έξ άμύρφου ύλης), явно подходящее скорее к Демиургу Платонова «Тимея», чем к Элохим «Книги Бытия» («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 11, ст. 18)! Очень большую роль в словаре этого сочинения играет также специальная терминология стоиков.
[104]
Душа мыслится существующей до своего воплощения: она «приходит» в тело, и только она есть «я» человека («Книга Премудрости Соломоновой», гл. 8, ст. 20), причем тело есть лишь «земляная хижина» для духа (гл. 9, ст. 15).
[105]
Огромное место в «Книге Премудрости Соломоновой» занимают призывы осознать неразумность идолослужения. Вся книга построена как увещательное слово правоверного царя Соломона к «судящим землю» (гл. 1, ст. 1), т. е. к своим языческим коллегам по сану.
[106]
Нельзя не посетовать на то, что слова «душевный», «духовный» и прочие решения этого ряда слишком патетичны и расплывчаты, слишком мало разграничены в своем значении, чтобы хорошо выполнять свои функции — разумеется, функции не терминов, но интеллектуальных символов (в немецком языке, вышколенном философской традицией, «Geist» и «Seele» противопоставляются куда более четко, так что формула Л. Клагеса «дух как противник души», которая могла бы, пожалуй, озадачить русского читателя, для немца абсолютно прозрачна и достаточно банальна; «vergeistigt» и «beseelt» по-немецки — антитезы, по-русски то и другое сливается в одном слове «одухотворенный»). Все же рискнем прибегнуть к этим словам, пытаясь прояснить их в самом процессе употребления. Стихия «души» в новоевропейской (особенно германской и славянской) поэзии есть то, что решительно мешает нам отождествить поэзию и риторику и даже побуждает мыслить их как вещи несовместные. Греки же их отождествляли (когда греческий философ — не поэт! — нападает на риторику, как это делает Платон в своем «Федре», он бранит ее отнюдь не за «рассудочность», мешающую душе, но за безрассудство, мешающее духу). Риторика есть попросту субстанция всей греческой поэзии в целом, не исключая предельных ее вершин. Когда мы непредвзято вчитываемся в греческих поэтов, мы поражаемся несравненному благородству их духовности, но испытываем почти физический голод по «душевности» — или, что бывает чаще всего, насильственно привносим ее в тексты. Но «сердечность» псалмов и «Книги Иова» (как известно, «сердце», упоминаемое в Ветхом Завете 851 раз, составляет один из важнейших его символов) также не следует смешивать с нашей «душевностью». Оселком и здесь может служить элоквенция, носящая в Библии особые черты, отличные от греческой риторики, но не менее «сухая» и «рассудочная». Как раз в «Книге Иова» отточенная притязательность словесной формы, остроумие, острословие, вкус к спору, состязанию и сарказму доходят до предела и празднуют доподлинный праздник. «Сердечности» это не мешает (как не мешает ей чистейшая риторика византийской церковной поэзии), но для «душевности» не оставляет места.
[107]
Предмет, обозначенный столь высокопарным выражением, — пастушеская палка.
[1]
Dempf 1964.
[2]
Формула, употребляемая по-еврейски в традиционных надписаниях этих семидесяти трех псалмов, гласит: l'dawid. Это может означать:
а) «Давида»;
б) «Давиду», «Для Давида»;
в) «О Давиде» (последнее значение вытекает из угаритских параллелей).
Применительно к псалмам подзаголовок «О Давиде» может иметь смысл:
«от лица Давида», «в применении к событиям жизни Давида» (в 13 случаях «над-писания» псалмов прямо называют эти события, всякий раз в полном согласии с биографией Давида, как она изложена в текстах, обозначаемых согласно православной традиции как I—II Книги Царств, а согласно еврейско-масоретской и западной традиции — как I—II Книги Самуиловы); в таком случае почитаемая персона царя Давида служит обличием для скорбей и надежд коллективного «я», осуществляющего себя в сакральном действе псалмопения.
[3]
Пастернак 1991, с. 219.
[4]
Именно у Девтероисайи возникает столь важная для новозаветной пер-зпективы тема страждущего «отрока Господня» (42, 1 — 7; 52, 13—15; 53, 1—12).
[5]
Sellin — Fohrer 1969, S. 397—409.
[6]
Ср.: Коростовцев 1983, с. 62—64.
[7]
Принципиально важен именно момент рефлексии. Сам по себе феномен индивидуальной манеры позволительно искать в самом что ни на есть архаическом или фольклорном примитиве; позволительно утверждать также, что любители словесного искусства эту манеру более или менее чувствуют — иначе они не оказывали бы предпочтения одному мастеру этого искусства перед другим. Все это, ненаучно выражаясь, старо как мир. Но вот момент, когда у какой-то группы людей появляется охота по каким-то правилам обсуждать разницу между одной и другой манерой и создавать для этого общезначимый набор понятий, — это момент переломный; есть великие культуры, которые проходят свой путь, так этого момента и не переживая. ‘
[8]
Нам приходилось не раз говорить о понятии подражания-состязания (ζήλωσις- aemulatio), ключевом для всей поры рефлективного традиционализма, но дополнительно важном для римской культуры. Ср., например: наст, изд., с. 146—157, особенно с. 148; Аверинцев 1989, с. 5—21, особенно с. 9—11.
[9]
Поучительный, красноречивый контраст — обсуждение (не вполне точной) цитаты из Книги Бытия, 1, 3 и 1, 9 в трактате «О возвышенном», 9, 9. В конто веки несколько слов библейского текста попали в поле зрения греческого автора — и они немедленно стали предметом теоретико-литературной рефлексии.
[10]
Современный анализ данных о раввинской дидактике первой пол. I в. н.э. заставляет еще выше оценивать новизну параболического стиля Иисуса; самые ранние жанровые аналогии связаны с именами раввинов, живших несколькими поколениями позже.
[11]
Это можно сравнить с отсутствием в Евангелиях описания внешности Иисуса, контрастирующим с приверженностью к этой теме многочисленных византийских апокрифов, но обретающимся в добром согласии с ветхозаветной традицией. Во всем Ветхом Завете мы находим лишь крайне односложную характеристику внешности молодого Саула (I Кн. Царств 9, 2 — «красивый») и чуть более развернутую справку о внешности молодого Давида (там же, 16, 12 — «белокур, с красивыми глазами и приятным лицом»); но и это — исключения. Библейский стиль не любит описания, «экфрасиса» — безразлично, описания внешности или описания характерной манеры говорить. Описание предполагает взгляд извне, оценивающий — даже при установке на похвалу, на восхищение, даже на умиление; в терминах философии М. Бубера кто-нибудь мог бы сказать, что описываемое бытие — «оно», не «я и ты». Ср. нашу давнюю попытку в несколько неакадемической манере рассуждать на эти темы: наст, изд., с. 13—75, специально с. 31—36.
