Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Сотворение мира было уже в самом основании жертвенным актом Божественной любви, вольным самоистощанием или самоуничижением Божества, Его «кенозисом», который находит оправдание лишь в себе самом, в блаженстве жертвующей любви. Но этот общий и изначальный «кенозис» Божества в миротворении предвечно включал в себя и конкретный кенозис, — воплощение Сына Божия и Голгофскую жертву. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез него» (Ио. 3:16—17). Человеческой свободе, в силу которой человек одинаково мог и склониться к греху, и удержаться от него, дано было решить, понадобится ли действительно Голгофская жертва, но как возможность она была предрешена в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А послать или не послать Его на Голгофу, дано было свободе человека. Такова была основа миротворения, и такова цена воссоздания человека, вторичного его рождения.

Мысль о предвечном решении боговоплощения неоднократно выражается в Слове Божием. «Проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную, которую предопределил Бог прежде веков — προ των αιώνων к славе нашей» (1 Кор. 2:7), — так сознавалась тайна христианства ап. Павлом. «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира — προ καταβολής κόσμου, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов по благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он наперед положил — προέθετο — в Нем, во устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, дабы послужить к похвале славы Его нам, которое ранее уповали на Христа. В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Св. Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его» (Ефес. 1:3—14). Апостол говорит, что ему «дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, скрывавшейся в вечности от Бога— ή οίκονομία του μυστηρίου του οίποκεκρυμμένου από των αίώνων εν τω θεώ, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия и по предвечному определению — κατά πρόθεσιν των αίώνων, которое Он исполнил во

Христе Иисусе, Господе нашем» (Ефес. 3:8—11). В соборном послании ап, Петра также читаем: «(вы искуплены) драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира — προεγνωσμένου προ καταβολής του κόσμου, но явившегося в последние времена — έπ εσχάτου των χρόνων — для вас» (1 Петр. 1:19—20).

Предвечного решения Божия, которое осталось тайною даже «начальствам и властям» небесным, не мог разгадать и искуситель, дух зависти, который уже по тому самому лишен был всякой проницательности в любви: судя по самому себе и не допуская ничего иного и высшего, он мог рассчитывать лишь на то, что Творец, обиженный непослушанием, отвернется от мира, бросит его, как сломанную игрушку, а тогда–то и воцарится в нем сатана. Но он не знал и не мог допустить, что Бог никогда не предоставит мира и человека их собственной участи, ибо уже самое его создание есть акт беспредельной любви триипостасного Бога. Он возлюбил мир такою любовью, которая не останавливается перед высшей и последней жертвой — пред крестной смертью Возлюбленного Сына. Этого не мог и помыслить сатана в своем надмевающемся эгоизме.

Боговоплощение явилось актом нового и окончательного творения мира, повредившегося в своем естестве. Мир закончен был в шесть дней творения в том смысле, что в него вложены были все силы и семена жизни, и он мог развиваться далее уже из себя, без нового творческого вмешательства. Поэтому в седьмой день Бог почил от дел творения [883]. Но в то же время мир был только предсотворен в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой и лишь затем вступить во владение миром, осуществив общий план творения. И когда обнаружилась несостоятельность человека на этом пути, от Бога потребовался новый акт творения мира в совершенном человеке через боговоплощение. И это новое миротворение завершилось новой, как бы второй субботой божественного покоя: «сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос уснув воскреснет тридневен» [884]. Воплотившийся Бог до конца разделил судьбу испорченного грехом мира и человека, до крестной муки и смерти [885], и все отдельные моменты земной жизни Спасителя представляют как бы единый и слитный акт божественной жертвы [886].

Мысль о боговоплощении как кенозисе находит многообразное выражение в Слове Божием. Основное значение здесь имеет, конечно, известный текст Фил. 2:6—10: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил самого себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. И посему Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» [887]. Он «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано… Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Него примирить с собою все, умиротворив чрез Него, кровию креста Его, и земное, и небесное» (Кол. 1:15—6). «Надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их усовершил чрез страдания» (Евр. 2:10). «Он должен во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2:17—8). «Он в дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение. Хотя Он и Сын, но страданиями навык к послушанию» (Евр. 5:7—8). «Иисус… вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление» (Евр. 12:2).

По учению Церкви, во Христе соединились нераздельно и неслиянно два естества и две воли. Он есть воистину Бог, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), но и воистину человек, второй Адам: «первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба» (1 Кор. 15: 47). Только сделавшись вполне человеком, кроме греха [888], но при этом восприняв его последствия, тяготеющие над человеком, мог Господь совершить спасение мира. Основное догматическое определение это содержит в себе вместе с тем и указания на совершенное единение во Христе абсолютного и относительного, божественного и тварного, «всей полноты Божества» и тварности, Бога и мира. Этот догмат прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отожествление абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей, как истина веры. Попытки же снять и преодолеть эту антиномию, чтобы дать исход требованиям рационализма, сбросив иго антиномического догмата, ведут к ереси монофизитства и монофелитства. Таково, напр., учение Ария, рассматривавшего Христа как тварное существо, или учение Аполлинария, наоборот, растворявшее человеческую стихию в божественной Его природе. Христологические ереси, принадлежащие к нескольким основным типам, чрезвычайно многообразны по формам.

Указанная антиномия сверхтварного и тварного, божественного и человеческого, также может получать разное выражение, поворачиваться и другими гранями, кроме тех, которые уже обнаружились в хри–стологических спорах. В частности, мы снова сталкиваемся в ней с антиномией вечности и времени, теофании и теогонии. Как Бог, Вторая Ипостась пребывает вне всякого временного развития, выше времени и истории («прежде нежели Авраам произошел, Я семь — πριν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ είμί», Ио, 8:58). Насколько нельзя допустить в вечности или абсолютном какого бы то ни было процесса, протекающего во времени, нового становления и возникновения, настолько же невозможно говорить и о теогоническом процессе, ибо в Боге все предвечно сверх — есть, и в отношении к твари и для твари возможна лишь теофания. Однако, так как Христос связан с временем, процессом, становлением, историей, то и человеческая история является в разных смыслах существенно теогонической. Нужно ли много распространяться для доказательства этого, если божественный центр истории образует конкретнейший теогонический акт — Рождество Христово. («Дева днесь Пресуществен–ного рождает… нас бо ради родися Отроча мяадо–предвечный Бог», так в полном неведении рационалистического страха пред антиномиями для разума вещает верующим «кондак» на Рождество Христово.) Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошествие Св. Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклониться от вывода, что временность, процесс, вводится здесь и в жизнь св. Троицы, в которой также совершаются в каком–то смысле эти события, следовательно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония. Это непостижимое единство времени и вечности, теогонии и теофании, аб–солютгюго и относительного, именно и утверждается основным христо–логическим догматом.