Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

Но об этом слово пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к такому предмету: почему божественное блаженно, человеческое жалко, однако последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно с точностью изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто иное произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. «Сотвори Бог, — говорит, — человека, по образу Божию сотвори его». Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: «Мужа и жену сотвори их». Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: «Ибо во Христе Иисусе, — как говорит апостол, — несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как‑то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: Сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, потом же добавляя к сказанному: «мужа и жену сотвори их», что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что в говоримом божественным Писанием преподается некое великое и возвышенное учение [догма]. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, — природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного — словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека [антропогонии], первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: «сотвори Бог по образу Божию человека», сказанным указав, как говорит апостол, что в таковом мужского и женского нет. Затем добавляет особенности [идиомы] человеческой природы: «мужа и жену сотвори их». Чему же мы научаемся из этого? (Да не сердятся на меня, что я далеко отклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага, Он творит человеческую жизнь не почему‑нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из‑за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину — дав что‑нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель — вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетельностью. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между Самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляется через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств [идиом]. Ведь всеми и всюду признается также, что нетварная природа — непреложная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прохождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, переменяемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет «образом» (Мк. 12, 15) — откуда научаемся [на примере] изображения внешних черт, что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, — так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между нетварным и тварным. Итак, поскольку одно есть всегда и самотождественное, а другое — произведено через творение и началось с изменения бытия, имея сродственный этому образ, то «Сведый вся прежде бытия их», как говорит пророчество (Дан. 13, 42), следуя (а точнее, подразумевая [это] предведательной силой) тому, к чему склонится по своим самодержавности и самовластности движение человеческого произволения, то есть, зная будущее, придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения к первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины «и слуги Слова» (Лк. 1, 2). А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом придумали? Слово, говоря: «Сотвори Бог человека», неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека неконкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие‑то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того, как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому‑то и учит Слово, сказавшее: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем‑либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией — ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении по причине, как думаю, следующей.

Гл. 17. Что нужно отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как было бы с душами, если бы изначальные люди остались безгрешными

Прежде исследования предмета было бы, возможно, лучше попробовать принять то решение, которое предлагают наши противники. Ибо они говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о страдании, ни о стремлении к чадородию. Когда же после греха люди были изгнаны из рая и женщина в наказание была осуждена на страдания, тогда приступил Адам к супруге своей, чтобы познать ее брачно, и так было положено начало чадородию. Итак, коль скоро в раю не было ни брака, ни страдания, ни рождения, то, говорят они, по необходимому логическому следствию, не было бы множества человеческих душ, если бы благодать бессмертия не преложилась бы в смертное, а брак не сохранил бы природу тем, что приводил вновь появляющихся взамен отходящих, так чтобы грех, приводя людей в жизнь, стал, некоторым образом, полезным — иначе человеческий род остался бы в первосозданной двоице, так как природа не была бы подвигнута страхом смерти к преемству. Но и тут истинный смысл если и может быть найден, то лишь теми, кто, подобно Павлу, был посвящен в неизреченные тайны рая (2 Кор. 12, 4). А нам кажется так: когда саддукеи возражали против слова о воскресении и в подтверждение своего учения приводили ту многобрачную жену, которая была за семью братьями, а потом спрашивали: чьей она будет по воскресении? — Господь отвечает на эти слова, не только поучая саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни в воскресении: в воскресении бо, говорит, «ни женятся, ни посягают» (Мф. 22, 30), «ни умрети бо ктому могут: равни бо суть ангелом, и сынове Божий суть, воскресения сынове сущее» (Лк. 20, 36). А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова вводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской — потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. Однако, как сказано, хотя нет между ними брака, воинства ангельские состоят из бесконечных мириад, — ведь так рассказал в видениях Даниил (Дан. 7, 10). Следовательно, если бы из‑за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы в браке. Но каков способ размножения в природе ангелов — неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных «малым чим от ангел» (Пс. 8, 6), приумножая человеческое [естество] до меры, определенной советом Создавшего. А если кто‑нибудь затрудняется, изыскивая такой способ происхождения людей, чтобы человек не нуждался в содействии брака, то и мы его спросим в ответ о способе существования ангелов, почему они в бесчисленных мириадах и, будучи одной сущностью, исчисляются во множестве? Ибо спрашивающему: как бы был человек без брака? — мы подобающим образом отвечаем, говоря: так же, как без брака суть ангелы. Ведь подобие их бытию человеческого бытия до преступления доказывается снова в него восстановлением [апокатастасисом]. Итак, после того как мы обо всем этом рассудили, нужно нам возвратиться к первому вопросу: почему после устроения образа Бог придумал для созданного различие мужского и женского? Ведь для этого я и счел полезной только что изложенную теорию. Ибо приведший все в бытие и собственной волею сформировавший всего человека по Своему образу, не ждал чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся, число душ достигнет своей полноты. Но, мгновенно уразумев энергией предведения всю человеческую природу во всей полноте и почтив ее высоким равноангельским жребием, Он предвидел зрительной силою, что по своему произволению она не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческое несчастье, такими словами оплакивает [его] природу: «Человек в чести сый не разуме» (Пс. 48, 21), — называя честью единочестие с ангелами. Поэтому, говорит, «приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Там же). Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение.<…>