Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

Но некоторые обнаружившиеся тенденции этого общения мне были неприятны и становились в противоречие с моим сознанием. Тогда я отошел, да и скоро все само распалось. <…> Мое сознание и все мое существо все крепче и крепче срастались с христианством, и теперь вне христианской веры для меня невозможна жизнь»[815]. Очень вероятно, что глаза Бердяева на Иванова раскрывались и благодаря общению с Евгенией Герцык. В 1911 г. Бердяев пишет Иванову как раз в тот момент, когда Евгения находилась в Петербурге; концовка письма свидетельствует о неподдельной заинтересованности в ее судьбе: «Когда же приедет в Москву мой любимый друг Евгения Казимировна? Передайте, что очень ее жду и очень чувствую отсутствие» [816]. Именно в данном письме Бердяев вырабатывает язык для самой принципиальной полемики с Ивановым; думается, ему было уже известно в общих чертах, со слов Евгении, о существе ивановской «духовной школы». Как и Белый, Бердяев вопрошает Иванова о его «последней святыне»; за этим могло стоять и недоумение Евгении, слышавшей из уст Иванова апелляции равно к Христу, Дионису и Люциферу, – недоумение, которым она поделилась с Бердяевым. Евгения же могла рассказывать своему новому другу и о Минцловой, о ее загадочной оккультической ауре, что побудило Бердяева предложить Иванову фундаментальную альтернативу – «Христос ли подчинен оккультизму или оккультизм подчинен Христу» в ивановском учении? Впоследствии (в «Самопознании») Бердяев почти всерьез заявит, что именно он, Бердяев, с его принципиальным «неприятием мира», был истинным «мистическим анархистом». Но в начале 1910-х гг. он выступал как противник «анархической» – беспредметной мистики, выдвигая вторую альтернативу – «мистика или религия». Опять-таки, ставя Христа и даже Церковь («таинственное общество Христово») над мистическим опытом, Бердяев – несмотря на свою религиозную «бесталанность» и следуя одному волевому самоопределению – фактически отрицает ивановский «мистический анархизм», а вместе с ним и всяческие «дионисические мистерии», «правое безумие» новоявленных «менад» и «вакхантов». «Мистика сама по себе не ориентирует человека в бытии, она не есть спасение, – вразумляет он Иванова. – Религия есть свет и спасение. И я все боюсь, что Вас слишком соблазняет автономная, самодовлеющая мистика, слишком господствует у Вас мистика над религией». Но понятие «спасения» было Иванову в принципе чуждо, – ни совесть, ни страх Божий его внутреннюю жизнь не определяли.

Протеическая скользкость Иванова как мыслителя (этот «Прот» был и «Протеем», – да простится мне невольный каламбур) была обратной стороной того обстоятельства, что он, подобно первым теософам, искал единого духовного ядра всех религий, универсальной мистики – того экстаза, который ведет к актуализации «бога в человеке» («Ты еси»). Такая установка позволяет лукаво варьировать содержательный аспект религиозной веры, подверстывая «догматику» под случайные обстоятельства. Потому Иванов, по словам Бердяева, «производил впечатление человека, который приспособляется и постоянно меняет свои взгляды. <…> Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистиком и позитивным ученым»[817]. Это и привело к разрыву с ним Бердяева: при всем своем «вольнодумстве» Бердяев держался за имя Христово и не хотел отказываться от «консерватизма». Хорошо зная про башенные делишки, он был шокирован, когда с началом Первой мировой войны Иванов, отдавшись стихии шовинизма, принялся трубить о своем «православии».

Однако, думается, решающим здесь оказался отклик Иванова на книгу Бердяева «Смысл творчества», – возмущение Бердяева понять не трудно. В статье 1916 г. «Старая или новая вера?» Иванов со свойственной ему иногда снисходительно-насмешливой интонацией (довольно точно выражающей его обычное отношение к окружающим) фактически уничтожает бердяевскую концепцию (столь дорогую автору книги), противопоставляя ей якобы разделяемое им самим церковное учение. Содомит, жрец «вакхических мистерий», темный оргиаст и идеолог эротомании выступал в роли защитника Церкви и как бы с усмешечкой укорял Бердяева («наш мистик», «комически» «самоутверждающийся в слепом аффекте», вносящий в религию «дух истинного марксизма» вместе с «хаотическим человекобожием» [818] и т. п.).

И, как бы походя, критик выдвинул против него страшное обвинение. Эпиграфом к своей работе недавний мистагог избрал евангельский рассказ об искушении Христа (Лк 4: 9). «Бердяев <…> как бы обращается к человеку с предложением, которое Некто когда-то уже слышал: “Если ты – Сын Божий, бросься отсюда вниз”»[819], – недвусмысленно и прямо книга Бердяева объявлена дьявольской. Иванов был слишком умен, чтобы своей критикой не попадать порой в точку, – верна, скажем, его мысль об идейном искажении Бердяевым своего глубинного опыта[820]. Но «православно»-апологетические речи в устах содомита звучат подобно ханжеской болтовне Иудушки Головлева. «Не нужно мятежного шума и бурных порывов в ограде Тайны, – вещает Иванов, подзабывший о своей недавней проповеди “экстазов”. – Наша страстная воля – обувь, снимаемая на месте святе»[821]. – Возразят: Иванов, верно, к 1916 г. уже раскаялся в своих башенных исканиях. Но что могло бы означать его истинное раскаяние? Как минимум – отказ от литературного самоутверждения, от «духовных» поучений и суждений. Вместо того – наставнический апломб, прежняя интонация власть имеющего, – лишь с заменой Диониса на церковного Христа. «Отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии», – втолковывает Иванов Бердяеву, который «отрывает нас от “трансцендентных” святынь»[822]. Но как же относился к святым сам Иванов, – к святым, почитавшим за мерзость то, чему он курил фимиам?! Их опыт и авторитет он вменял ни во что, когда призывал славить Диониса. С патетикой щедринского Иудушки Иванов плетет свои словеса, защищая от суждений Бердяева аскетические подвиги преподобного Исаака Сирина: Бердяев «соблазнился о нем», – «есть подвижничество поднесь». Правда, оговаривается критик, «сыны чертога брачного, пока с ними Жених, не нуждаются ни в какой аскезе»[823], – под «сынами чертога» ратоборец православия, очевидно, разумеет себя самого… Рассмотренные в контексте ивановского феномена в целом, выпады против Бердяева этого религиозного оборотня выглядят смехотворными.

Тем не менее ивановская статья оказалась небесполезной для Бердяева: вынужденный отвечать, Бердяев нашел точнейшие слова для определения и «мистики», и «религии», – и самого существа личности Иванова. «Я не верю в глубину и значительность Вашего православия», – в письме 1916 г. Бердяев лишает критику Иванова самой ее идеологической основы. Если русский религиозный ренессанс начала XX в. имел сильную языческую тенденцию, то Иванов являл ее в самом чистом виде. «Я чувствую Вас безнадежным язычником, язычником в самом православии Вашем», натянувшим на себя именно тогда, когда это сделалось престижным, маску православного. «Вашей природе чужда Христова трагедия, мистерия личности, Вы всегда хотели переделать ее на языческий лад, видели в ней лишь трансформацию эллинского дионисизма»: Бердяев не только вскрывает самую суть их с Ивановым