Паралогии - Марк Липовецкий

По Батаю, впервые это смешение, придающее языку значение культурного потлача, совершил именно де Сад. Именно такое смешение формирует особое понимание садовского эротизма, выступающего как синоним сакрального: «эротизм Сада в большей степени доступен сознательному постижению, чем древние религиозные предписания» (с. 96). Вглядываясь в воронку страшного наслаждения, Сад раскрывает природу сакрального как культурного механизма, рожденного конфликтом между бытием и языком. Сакральное, и особенно жертвоприношение, обнажает наслаждение, вызываемое истреблением и насилием, тем самым преодолевая репрессию языка и демонстрируя скрытую природу бытия. Созданный Садом эротический дискурс «смягчает насилие, одновременно его возбуждая» (с. 104). Но одновременно этот дискурс подрывает язык: «это язык, не признающий наличия связи, общения между говорящим и теми, с кем он разговаривает, а, следовательно, не признающий самого языка, который по существу и является этим процессом» (там же).

Казалось бы, нечто подобное делает и Сорокин. Во всяком случае, сексуальные сцены с участием Хрущева и Сталина (этот эпизод вдобавок обрамлен сценами пытки и людоедства) или Гитлера и Весты Сталиной, по-видимому, задумывались именно как воплощение страшного наслаждения, аналогичного эффекту от священного голубого сала — эффекту литературоцентризма. Но и эта связь не видна, она не «прописана» Сорокиным, и в самих этих сценах смешного больше, чем страшного («Дай мне попочку, сладкий мальчик мой, — мягко приказал Хрущев, цепко держа Сталина за яйца…»[709] и т. п.). Если программа Батая откровенно романтична, то Сорокин скорее создает апорийное сочетание различных модальностей — комического и возвышенного, деконструкции и утопии (эта черта характерна и для его более поздних текстов — в особенности для романа «День опричника»), «Гламурность», вторгающаяся в стилистику «тоталитарных» глав, и уже отмеченное отсутствие внутренней конфликтности в стилистике этой части, нарастание дискурсивной гомогенности, на мой взгляд, свидетельствуют о неудаче романа «Голубое сало» как проекта актуального русского романа. У Сорокина эротизм не становится орудием деконструкции литературоцентризма, потому что сам литературоцентризм (как в классическом, так и в модернистском варианте) за первое постсоветское десятилетие подрастерял свою сакральность, а эротизм и садизм, в свою очередь, явно утратили шоковую силу — ту, которая могла бы нарушить символическую оборону читателя. Вместо конфликта между Воображаемым (сакральность) и Реальным (шоковый эротизм и насилие) Сорокин оказался заперт в области Символического. Роман запутался в бесконечных цепях означающих — по сути своей, гомогенных, иначе говоря, не отсылающих ни к чему-то абсолютно Другому, ни к чему-то отчетливо «Своему».

Несмотря на то что предлагаемое сопоставление «Голубого сала» с эссе Батая позволяет реконструировать возможную интенцию писателя, результат — воплощение — оказывается парадоксальным. Письмо Сорокина в этом романе в полной мере воспроизводит логику модернизма; при всей содержащейся в романе критике модернистского дискурса эти нападки имеют сугубо внешний характер, не затрагивающий эстетических основ самого романа. Поражение стратегии, использованной в «Голубом сале», демонстрирует ее недостаточность для современной культурной ситуации.

Роман как ритуал

Как у Пелевина, так и у Сорокина сходство обсуждаемых романов с прежними их текстами все-таки поверхностно. Очевидно желание их авторов радикально изменить русло собственной прозы. Характерно, что и Пелевин, и Сорокин, расставаясь со своими прежними — иллюзиями? излюбленными художественными идеями? обустроенными интеллектуальными конструктами? — уходят от них не к чему-то иному, внятно очерченному, а скорее, шагают в более или менее изящно драпированную пустоту. Ни власти, ни свободы. Начиная из разных точек, Сорокин и Пелевин, как два путешественника из учебника математики, приходят к тому, что почва вдруг уходит из-под ног — вместо контролируемой территории обнаруживается «запутанная пустыня» Бодрийяра. Сорокин, правда, удерживает баланс посредством изящного композиционного трюка. Пелевину, по-моему, это не удается, и я согласен с диагнозом А. Гениса: «„Generation „П““ — его первая осечка. Этот написанный по инерции роман — повод для остановки»[710].

Не знаю, что сегодня думает по этому поводу Александр Генис, а я вынужден признать ошибочность своей тогдашней оценки. Не в первый раз перечитывая «Generation „П“» за время, прошедшее с момента публикации романа, я не перестаю удивляться тому, как текст Пелевина каждый раз поворачивается новыми гранями, открывая прежде не замеченные смысловые аспекты. Даже на самом поверхностном уровне роман содержит проницательный политический прогноз. Ничем не выдающийся Вавилен Татарский игрой более могущественных, но тоже не самостоятельных, а манипулируемых кем-то еще игроков выдвинутый на место верховного властителя, напоминает созданную «авансом» пародию на Владимира Путина, чей образ также был сформирован технологиями, массмедийной симуляцией счастья, тревоги, демократии и т. п.; кроме того, и сам нынешний президент России, безусловно, неплохо владеет этими технологиями. В эпилоге романа, написанного, напомню, в 1999 году, точно смоделирована и будущая внутренняя политика («приказ на ликвидацию известного бизнесмена и политика Бориса Березовского»), и изменяющаяся международная обстановка, отмеченная борьбой фундаменталистов разного типа («слет радикальных фундаменталистов всех главных мировых конфессий»), и новый культурный мейнстрим во главе с лидерами проката «Братом 2» (2000) и «9 ротой» (2005) — я имею в виду клип, в котором «Татарский швыряет в бронированное стекло кирпич, выкрикивая „Под Кандагаром было круче!“ (слоган „Enjoy the Gap!“)» (с. 300).

Но даже не в этих совпадениях дело — хотя они, конечно, дорогого стоят: значит, Пелевин угадал в своем романе что-то важное, значит, его фантазия изоморфна «совокупному социальному фантазму», собственно, и способствующему тому, что большинство общества выбирает тот или иной путь дальнейшего развития. Важнее другое: Пелевину удалось создать ироническую мифологию современности, которая продолжает работать за пределами текста романа и даже за пределами исторического периода, в котором происходит действие. Это — миф амбивалентный и не претендующий на роль абсолюта, миф без жестких бинарных оппозиций — или, во всяком случае, без «положительного героя».

Но ведь и Сорокин вполне сознательно строит свой роман с оглядкой на мифологический канон. Если Пелевин переписывает мифы о богах и героях, сопровождающие ритуалы инициации, то Сорокин создает свою версию космогонического/эсхатологического мифа.

Как правило, в постмодернизме мифологизация либо полностью заменяется демифологизацией, либо неразрывно и неразличимо сплетается с ней (как, скажем, в «Москве — Петушках» Венедикта Ерофеева[711] или в «Маятнике Фуко» Умберто Эко). Демонстративно отстраняясь от модернистского опыта, и Сорокин, и Пелевин на самом деле хватаются за мифологические структуры (разумеется, опосредованные модернизмом) как за единственную опору в «запутанной пустыне».

По М. Элиаде, и космогонический, и посвятительный мифы обладают следующими общими качествами:

— и тот и другой миф основаны на символическом возвращении к началу — началу мира или человеческой жизни (возвращение в утробу и новое рождение);

— и в том и в другом случае возвращение к началу предполагает символическое уничтожение всего прежде существовавшего мира: «…Если мы желаем абсолютного начала, то конец мира должен быть самым радикальным… Новое творение не может совершиться до того, как этот мир будет окончательно разрушен. Речь идет не о восстановлении того, что вырождается, а об уничтожении старого мира с тем, чтобы воссоздать мир in toto»[712] (буквальная гибель мира у Сорокина, тотальная подмена реального фикциями у Пелевина);

— и в том и в другом случае переход от смерти к новому рождению связан с «регрессией Космоса в аморфное хаотическое состояние»[713], необходимо предшествующее творению и содержащее в себе все потенциальные составляющие нового бытия (все более или менее шокирующие мотивы распада и саморазрушения, особенно у Сорокина, как, впрочем, и ощущение «запутанной пустыни», связаны именно с этим состоянием);

— новое рождение, как и новое начало жизни, — это не просто повторение уже случившегося, а «доступ к новой модальности существования»; поэтому смысл и того и другого мифа состоит в том, чтобы «аннулировать работу Времени», «излечить человека от боли существования во Времени». «Возникает впечатление, что в архаических обществах жизнь не может быть исправлена без воссоздания, без возвращения к истокам»[714].