Свет невечерний. Созерцания и умозрения - С. Н. Булгаков

Каково было до сих пор отношение исторического христианства к проблемам общественности? Определяющим в нем, бесспорно, является один мотив — аскетический, и для него нормой является аскетическая культура и аскетическая общественность (до известной степени черта эта свойственна и платонизму). Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духовную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее «в измену за душу свою». Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е. немонахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя «святого послушания». Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, — ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, — однако любить лишь условно, а не как «единое на потребу», единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское «прогоркло» или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем. Эту отчужденность от мира сразу почувствовали умнейшие из языческих врагов христианства, напр. Цельс. Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой «общественность» приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то «единое на потребу», что в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с таким отношением христианство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым. Оно тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца. В этот прогресс оно не верит, да и мало того, такого прогресса оно не хочет. Нужно отдать себе полный отчет в глубоком различии между так наз. гуманностью, составляющей душу этого прогресса, и христианской любовью, которая может показаться совсем не гуманною и даже суровой в своей требовательности (как это любил даже преувеличенно подчеркивать К. Н. Леонтьев [966]). Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осуществимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, «удовлетворение наибольшего числа потребностей», согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в связи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной антихриста. Поэтому, будучи непримиримо к злу духовному, христианство отнюдь не имеет такой же непримиримости к злу внешнему, и в частности социальному, как производному, здесь оно охотно склоняется к практике оппортунизма и консерватизма. Оно знает заповедь верующего терпения (которое вовсе не есть ни духовная пассивность, ни раболепство), ибо не хочет стать жертвой провокации зла. Но очевидно, что самая эта заповедь есть чудовищный соблазн для гуманизма, который почти всегда поэтому имеет возможность превзойти христианство в гуманности. Таковым христианство обнаружило себя уже в начале своего существования, когда даже в отношении к рабству проявило свой «квиетизм», стало учить рабов терпеливому несению своего ига «для Господа». Тогда же оно проявило и свой социальный консерватизм, недоверчивое отношение к внешним новшествам («каждый оставайся в том звании, в котором призван») [967], и это при всей своей эсхатологичности. Его непримиримость по отношению к римскому государству вытекала не из общественно–политических, а исключительно из религиозных мотивов. И эта черта, — так сказать, методологического консерватизма —сделалась ему присуща и во всей дальнейшей его истории. Для христианства в социальной области нет ни безусловного зла, ни безусловного добра, как они существуют здесь для гуманизма, а поэтому ни одна из мер гуманности, осуществляемых усилиями прогресса, не имеет для него безусловной ценности сама по себе — ни отмена рабства, ни падение крепостного права, ни всякая конституция и «свободы». Ведь нередко они осуществлялись с энтузиазмом безбожия и с прямым вызовом христианству, хотя даже и это может еще не уничтожать их относительной ценности.

Очевидно, историческое христианство стоит при этом на острие ножа и легко подвергается соблазну извращения, которое мы нередко и наблюдаем в жизни, когда терпение подменяется лицемерием и раболепством, а независимый консерватизм трусливым оппортунизмом, тупой неподвижностью или себялюбивой реакционностью, причем, в силу этого внутреннего обмирщения, получается какой–то антигуманизм или гуманизм наизнанку. Но христианство имеет и свои положительные мотивы для социального прогресса, отчасти совпадающие и с гуманистическими, ему присуща динамика, движение, оно ставит свои властные требования общественной совести. Движущей силой гуманитарного прогресса является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это — новейший вариант старого иудейского лжемессианизма. Прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека. Для христианства же положительным мотивом общественности является милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, по существу имеющая, однако, только паллиативный характер, а потому и христианская политика (или, если угодно, «христианский социализм» [968]) есть также лишь организованная благотворительность и ничем иным быть не может, и дела милосердия всегда составляли силу исторического христианства. Всякие же частные меры, рассматриваемые в категории средств, могут быть обсуждаемы лишь по мотивам целесообразности, почему и не может быть начертано единой и неизменной социальной политики христианства (нельзя, напр., сказать, чтобы христианство само по себе было против социализма, как хозяйственного строя, или же за него). При этом ему, разумеется, приходится считаться с указаниями опыта и социальной медицины, каковой в сущности и является социальная наука.

Исторически «гуманность» возникает в процессе секуляризации христианской этики, но, конечно, оторванная от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный, почему и дела ее не могут почитаться безусловным благом (как одно время допускал, по–видимому, Вл. Соловьев [969]). Безусловного добра в плоскости относительного, в которой только и знает его гуманизм, вообще не существует, ибо решающим все–таки является лишь религиозный коэффициент. Гуманность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть религиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а ее успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия. Это — строящаяся противохристианская лжецерковь, прельщающая многими знамениями. Отсюда, впрочем, еще не следует, чтобы все, что противоположно гуманизму, тем самым являлось уже добром, — такой антигуманизм (которым иногда увлекался К. Леонтьев) отнюдь не обнаруживает свободного к нему отношения. Между тем стало обычным, что именно такие настроения оказывают непомерно большое влияние на образ мыслей представителей церкви. Это выражается в их неумении быть самим собой, в неспособности подняться до той духовной свободы, которая присуща христианству. Не, гуманизмом создано это мощное тело общественности, занявшей столь исключительное место в гуманистической религии человекобожия, но им придана проблеме общественности специфическая религиозная острота, и нельзя отрицать, что она требует для себя религиозного разрешения. Надо сказать прямо, со всей решительностью и определенностью, что в историческом христианстве еще нет этого положительного ее разрешения. Правда, оно благословляет, молитвенно освящает разные проявления общественной жизни и «культуры»; внося сюда теургийный элемент, оно борется с силами богопротивными, здесь действующими. Но это молитвенное освящение есть лишь «молитва христианина пред началом всякого дела», а не представляет собой религиозного осмысления именно вот этого определенного дела, которое в существе своем остается все–таки религиозно непросветленным. Общественность растет своей стихийной, органической жизнью, подобно росту тела, и этим ростом выдвигаются очередные нужды и запросы. Но при этом сама она остается непроницаема для религии. Аскетическая ориентация, о которой говорилось выше, не способна утолить этой религиозной жажды и боли, ибо имеет только отрицательный характер. Положительная же ориентация христианства в вопросах общественности исчерпывается началами этики, между тем одна только этика отнюдь не выражает собой религиозного понимания вопроса (как геометрия, имеющая дело только с формою, не удовлетворяет потребности в целостном познании тела). Да и вообще одна чистая этика даже и нехарактерна для христианства, — какое же христианство, в самом деле, представляет собой этическая религия Канта? Разрешение религиозной проблемы в плоскости одной только этики означало бы лишь бессилие перед нею. Остается вопрос: какова же религиозная природа этой общественности, в которой этика видит лишь материал для долга, косный и непросветленный объект для применения категорического императива?