История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма - Елена Михайловна Андреева
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
100
Понятие ахимса (ahiṃsā) – непричинение вреда ничему живому – это наследие вовсе не ведизма, а шраманизма, в русле которого это понятие появилось примерно 2,5 тысячи лет тому назад, когда представители некоторых философско-религиозных течений (адживики, джайны, буддисты) начали выступать против ведийских ритуалов с жертвоприношением живых существ.
101
В некоторых культах богам принято предлагать вовсе не вегетарианскую пищу. Подношения мяса, алкоголя и даже сигарет – довольно распространенное явление, особенно в деревенских культах. По словам Нагасвами, все дело в привычках питания той или иной группы людей: чем человек привык питаться сам, то он и предлагает божеству (Nagaswamy 2,1994: 30). Нередко деревенские религиозные культы проникают в культуру агамических храмов.
102
Например, в Керале традиция брахманов намбудири, которые специализируются на «Самаведе», близка к исчезновению: из двадцати одной семьи, следующей этой традиции, осталось только четыре брахмана весьма почтенного возраста. См.: Корнеева Н. А. Брахманы намбудири: некоторые особенности традиции передачи ведийских текстов. С. 125.
103
Такие надписи являются самыми ранними эпиграфическими источниками, в которых говорится о пудже (Willis, 2009: 113).
104
Обычно текст датируют весьма условно – I тыс. н. э. (300–1000 гг. н. э.), и более точная датировка на сегодняшний день невозможна.
105
В санскрите глагол pūj имеет значения «почитать, чествовать, уважать».
106
Термин snātaka (букв.: «совершивший омовение») обозначает, как правило, брахмана, который, завершив обучение, покинул дом своего наставника и вернулся к себе, став домохозяином. Термин происходит от санскритского глагола snā – совершать омовение, купаться.
107
«Яджнявалкья-смрити» (1. 111) уточняет: «Гостем следует считать странника и шротрия, завершившего изучение Веды. Они оба должны почитаться домохозяином, желающим попасть в мир Брахмы» (Корнеева, 2012: 116).
108
Например, в «Атхарваведе» (9. 6), в «Апастамба-дхармасутре» (II. 3. 7. 3–2. 3. 7. 11).
109
Возможно, в определенной степени параллелью в рамках пуджи может считаться представление о том, что после угощения божества «оставшаяся» пища обладает особой святостью. Впрочем, как и остаток пищи, оставшийся после трапезы брахмана (ucchiṣṭa), является священной пищей.
110
Уже с середины IV века н. э. зафиксированы дары храмовым богам от подчиненных Гуптов, а лет через сто, начиная со Скандагупты (около 456–467), одаривать богов стали и императоры (Willis, 2009: 124).
111
Проанализировав храмовые ритуалы, К. Дж. Фуллер пришел к выводу, что несанскритское божество в кастовом храме воспринимается как ограниченное в пространстве, когда его сила распространяется только на определенную местность и часть социума, в то время как санскритское божество вроде богини Минакши воспринимается как безграничное и универсальное (Talbot, 1991: 330). Хотя Минакши как раз представляет собой пример местной дравидийской богини, культ которой со временем «осанскритизировался».
112
Примерно к XVII веку в связи с проникновением в Тамилнаду мусульман и маратхов проникла и новая налоговая терминология – могольская и маратхская. Именно в это время в обиход вошел термин мираси, а полноправный общинник наряду со словом «каниятчикар» стал называться «мирасдар». Право каниятчи, или мираси, позволяло его обладателю владеть в той или иной форме пахотной либо пастбищной землей, а также лесом, общим током, общими хозяйственными постройками, например, сараями и т. д. Мирасдар мог занять пустующие земли, если община давала согласие на это либо не возражала. Кроме того, он мог также получать определенную часть арендной платы с общинных арендаторов. Право каниятчи-мираси было довольно прочным: если мирасдар по какой-то причине оставлял деревню и отсутствовал долгое время, то вернувшись, мог восстановить все свои права и вернуть земли. Семья мирасдара могла проживать в другом месте на протяжении трех поколений, или ста лет, и это никак не сказывалось на ее правах, даже если все это время землю обрабатывали другие люди. За время отсутствия мирасдара пользоваться землей могли другие мирасдары или арендаторы, но никаких прав на этот участок земли они не приобретали (Алаев, 1964: 71). Крестьяне-мирасдары частично сохранялись до XVIII века, и только в восточной части Тамилнаду, а остальные общинники потеряли права, позволяющие им владеть землей, поскольку имел место процесс размывания мирасдарства (Алаев, 1964: 146–147).
В XIX веке в Тамилнаду английской колониальной администрацией была введена земельно-налоговая система райятвари. При райятвари верховным собственником земли стало государство, а владельческие права на нее закреплялись за крестьянами и мелкими феодалами в бессрочную аренду. В то время как в Северной, Восточной и Центральной Индии на рубеже XVIII–XIX веках была введена земельно-налоговая система заминадари, утверждавшая в правах наследственных земельных владельцев феодалов – заминдаров, и устанавливала земельный налог с них (постоянный или временный) в пользу верховного собственника земли, то есть колониальных властей. То есть британские власти ввели в Индии две земельно-налоговые системы: райятвари, при которой землю арендовали крестьяне и мелкие феодалы, и заминдари, при которой земля находилась под контролем крупных феодалов из числа наследственной знати (махараджи, раджи, навабы и другие аристократы). Райятвари была распространена в Пенджабе, Бомбейском президентстве, Мадрасском президентстве и Ассаме, заминдари – в Бенгальском президентстве, Соединенных провинциях Агра и Ауд, Раджпутане и Центральных провинциях. В целом система землевладения райятвари считается более прогрессивной и высокотоварной. В независимой Индии, после отмены заминдари, райятвари была распространена на всю страну.
113
В отношении соседней Кералы Н. П. Унни сообщает, что каранмей (kārānmai) – это владение землей (devasvam, brahmasvam), которую обрабатывают крестьяне-шудры (Unni, 2006:440).
114
В эпиграфических памятниках при первых Чолах (840–985) кани еще не встречается, но во второй период (985–1070) кани уже встречается в 5 % надписей. В третий период (1070–1178) еще больше надписей упоминают кани – 19 %, в четвертый период (1179–1279) уже 51 %. Особенно это справедливо в отношении Кумбаконама и Тируттураипунди, которые расположены в районе речного орошения (Алаев, 2011: 79). Такая динамика появления в надписях кани может говорить о том, что в период правления Чолов в Тамилнаду происходило
