Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - Мариэтта Степанянц

Общее биологическое наследие, определяя человеческую жизнь с помощью известного круга проблем, налагает ограничения на степень различия в культурах и семиотиках, которые выразили их. Но даже на биологическом уровне есть основания соблюдать осторожность, допуская наличие какого-либо универсального и неизменного ограничения. Как пишет Стивен Коллинз, «технологические изменения в биохимии— особенно в лабораторных пробирках — могут внедрить новшества даже здесь. Точно так же использование речи при общении людей, при взаимной идентификации и кооперации, видимо, можно рассматривать как основное препятствие. Но опять-таки технологические изменения — в прошлом переход от устной культуры к письменной, в будущем возможные трансформации неформальной технологии — могут вызвать „категориальные изменения“ у человеческих организмов, пользующихся языком... Следует опасаться слишком простой идентификации биосоциальных универсалий»[80].

Четвертая модель (которую я намерен критиковать), созданная для объяснения конфуцианской концепции «я», возникла как реакция на те интерпретации, с которыми мы познакомились выше, и в частности, на концепцию, которую я назвал автономной индивидуальностью. Чад Хансен хочет показать, что философский образ китайца обладает структурой «часть—целое», а не структурой «один—многие». Привожу его слова: «Разница заключается в том, что в структуре „один—многие“ единицы рассматриваются как взаимозаменяемые, фиксированные в „размере“ и связанные только внешне. Таким образом, вместе с индивидами возникает представление о фиксированной единице — атоме, кварке, личности, члене ООН и т. д. Для рассмотрения пределов отношений мы увеличим число единиц или индивидов... Контраст между западными и китайским языками можно показать на примере того, как индивидуализация связана с пониманием вещи—вида. В английском языке существительные — это единственный принцип индивидуализации. Мы рассматриваем данный вид вещей как содержащий естественные, фиксированные, функционально сходные единицы»[81].

Хансен подчеркивает разницу между нашим индивидом, который является «одним-из-данного-вида» — автономной индивидуальностью, описанной выше, и нашим уникальным индивидом — «одним-из-данного-вида». То, что мы назвали уникальной индивидуальностью, он описывает следующим образом: «Части, наоборот, бывают разной величины. Некоторые части могут быть частями частей. Можно сослаться на более или менее объемные части одного и того же целого. Палец — это часть человека, как и рука, кисть, туловище. Мереологические группы, которые не столько содержат свои члены, сколько состоят из них, тоже образуют систему „часть—целое“... У китайцев как части, так и целое конкретны; общее тоже конкретно. В своей речи мы стремимся объединить „конкретное“ и „особенное“, как и „абстрактное“ и „универсальное“. В то же время китайская противоположность части и целого находится на одном уровне (предположительно на неабстрактном)... Китайскому писателю не нужно представлять мир как набор взаимозаменяемых объектов (субстанций или частностей), которые демонстрируют свои свойства. Он может быть построен на различии между частью и целым, которые разнообразны. Часть не обладает установленной „основной“ конфигурацией, не имеет единого, неотъемлемого принципа индивидуализации. То, что считается частью в объяснительной структуре „часть—целое“, зависит от контекста» [82].

Я так много цитирую Хансена потому, что критика его позиции поможет идентифицировать элементы при построении моей модели. Некоторый парадокс здесь состоит в том, что, если мы хотим отождествлять уникальность как определяющую черту «индивидуальности», то на это можно возразить: значит, китайцы оказываются гораздо более индивидуалистичными, чем мы в соответствии с нашей моделью «один— многие». По модели «часть—целое» все части конкретны и являются «одной-из-данного-вида»; по модели «один—многие» каждая из них категориально является видом вещей, поэтому они взаимозаменяемы. Однако в случае с китайцами эта «уникальность» определяется степенью, в которой авторитет данной культурной традиции посредством стереотипов почтения существен для каждого члена общества.

Во-первых, при оценке адекватности хансеновской модели «часть—целое» критику прежде всего вызывает то, что эта модель допускает существование «целого», которое делает «часть» в определенном смысле инструментальной и подчиненной в ее отношении к значению целого. В соответствии с «эстетическим аргументом» св. Августина, мир в картинке- загадке обретает значение благодаря значению целого. Целое больше своих частей. В таком случае альтернатива заключается в том, что части — каждая из них — перспектива в аморфном поле частей, к которому они принадлежат и в котором каждая частица — тоже ее целое. При таком понимании у нас будет столько же целых, сколько и частей, и не будет самостоятельного целого.

Во-вторых, модель «часть—целое» придает части целостность, что, видимо, вводит в заблуждение. «Частичность» может, напротив, быть и фокусной и гибкой — просто отдельной условной интерпретацией среди многих других возможных. Если каждая часть имеет свое целое, то эти целые тоже являются особыми и условными.

В-третьих, модель «часть—целое» не дает должной оценки внутренней связанности частей — в том смысле, что каждая часть «фокусирует» все остальные, что каждая из них предполагает наличие остальных для своего объяснения и обеспечения существования.

В-четвертых, модель «часть—целое», допуская, что целое ограниченно и цельно, создает не-частную перспективу, из которой части могут быть выделены. Даже когда части условны, единое целое само по себе необходимо. Оно таким образом ограничивает творчество, что является несовместимым с понятием самогенерации (цзыжань). Ни синхронная, ни диахронная «целостность» несовместимы с традицией, в которой космогония недействительна.

В-пятых, Хансен не улавливает двусмысленности в тому как «абстракция» проявляется в его собственной модели. Обычное абстрагирование — это абстрагирование определенных однозначных качеств двух или более частей, которые характеризуют их как членов данной группы. Это выражение определенного качества при отсутствии конкретного объекта. Менее очевидное значение абстракции предполагает изоляцию одной части от того целого, к которому они относятся. Хансеновские «палец, рука, кисть, туловище» — избирательные абстракции частей конкретного тела. Формальные абстракции подразумевают абстрагирование от реального; избирательная абстракция подразумевает абстрагирование от возможного. Ни формальная, ни избирательная абстракции не дают исчерпывающего смысла.

И наконец, называя эту модель «система часть—целое», Хансен предполагает наличие основного и регулирующего принципа, который устраняет на этой ступени внутреннюю связанность. Его система предполагает единство, следовательно, и однозначность. Система есть универсум. Конечно, отсутствие системы не устраняет особую связанность, поскольку она определяется положением каждой части.

Уже отмечалось, что, в представлении китайцев, личный, социальный и политический порядок совпадают и являются взаимообусловленными. Поэтому один из способов демонстрации модели «фокус-поле» — использование по примеру Платона аналогии с политическим порядком для описания структуры отдельной личности.

В первом томе «Кембриджской истории Китая» описана история империи Хань со времен ее возникновения при Лю Бане и до постепенного распада спустя три с половиной столетия[83]. В этом томе Юй Инши для описания динамики мирового порядка типа Хань использует «пять зон» (у-фу).

В соответствии с этой теорией, Китай со времени династии Ся был поделен на пять концентрических и иерархических зон или регионов. Центральная зона (дянь-фу) была королевским владением и находилась под прямым правлением короля. Королевское владение окружали непосредственно китайские государства, созданные королем и известные как «княжеская зона» (хоу-фу). За пределами хоу-фу находились китайские государства, покоренные властвующей династией, они составляли так называемую усмиренную зону (суй-фу или бинь-фу, зона гостей). Две последние зоны отводились варварам. Варвары мань и и жили за пределами суй-фу или бинь-фу в контролируемой зоне (яо-фу), которая называлась так потому, что мань и и считались субъектами китайского контроля, хотя и довольно слабого. Наконец, за пределами контролируемой зоны располагались варвары жун и да, которые, по существу, были сами себе хозяевами в дикой зоне (хуан-фу), где синоцентрический мировой порядок приходил к своему естественному пределу[84].