Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48 - Сергей Зарин

Ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι ὡσπερ (ὡς LTTr WHR) ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς (οὐράνιος LTTrWHR) τέλειός ἐστι.

Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

В противоположность частичной, с изъянами и пробелами, праведности фарисейской, ученики Господа должны стремиться к совершенству, созерцаемому ими в их небесном Отце. Τέλειος у LXX, как во Второзак. XVIII:13; Быт. VI:9; 2 Царств. XXII:26, представляет собою перевод евр. tamim целый, неповрежденный, означающий прежде всего полноту в числе (I Царств. ХVI, II, во времени (Лев. XXV:30), в членах организма, например, в жертвенном животном (Исх. ХII, 5). Перенесенное в нравственную и религиозную область, это слово означало не только чистоту от греха и вины, но и преданность Богу целой личности, в противоположность половинчатости и лицемерию (Иов. I:1; II. 3), — т. е. тот род благочестия, в коем сомневался сатана, выражая свое суждение о праведности Иов[89]. Богатый юноша, соблюдший все заповеди закона Моисеева (Матф. XIX:20), чувствовал, однако же, сам недостаточность, неполноту, несовершенство достигнутых им успехов в религиозно-нравственном отношении и стремился совершить нечто большее, достаточное для того, чтобы «иметь жизнь вечную» (ст. 16). Господь в ответ разъясняет юноше, что ему действительно не достает совершенства. «Совершенным (τέλειος)» же он будет только тогда, когда отрешится и освободится от всяких земных привязанностей, пожертвует всем своим большим (ст. 22) имением в пользу нищих для безраздельного и всецелого последования за Господом. Итак, лишь всецелое пожертвование, решительное и полное отречение от всего того, что может привлекать и привязывать к себе человеческое сердце, отвлекая его от последования за Господом, от всецелого самопреданного служения Ему, — только всецелая безраздельная любовь к Нему (сравн. Матф. XIII:44–46) составляет «совершенство» христианина. Истинные последователи Господа безостановочно стремятся к этому богоподобному совершенству, — к любви, яже есть союз совершенства (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) Колос. III:14. Ср. Ефес. IV:29, не довольствуясь его частичным осуществлением, не останавливаясь ни на какой достигнутой ступени, как бы высока она ни была (Филипп. III, 12–14). Одним же из самых решительных, характерных признаков такой любви к Господу, проявлением высшей степени самоотречения, является, по Его собственным словам, деятельная любовь ко врагам, как чадам одного Отца Небесного. Требованием «совершенства» (τελειότης) речь Господа достигает высшего пункта в раскрытии существа и особенностей правды Христова Царствия самой в себе и в отношении ее к праведности ветхозаветной и — особенно — в истолковании ее фарисеями.

L. Friedlander, раввин еврейской синагоги в Лондоне, соглашается, что последние стихи V главы евангелия Матфея содержать блестящие нравственные правила. Но они будто бы ничего не прибавляют к закону или к его истолкованию раввинами (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount. London, 1911, p. 84). В частности, XIX глава Левит, по его словам, внушает не питать злобы, не воздавать злом за зло, не ненавидеть, но любить своего ближнего. Закон Моисея, — продолжает ученый раввин, — объясняет, как мы должны любить своего ближнего, хотя бы он был нашим врагом: «если найдешь вола врага твоего или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавши под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исх. XXIII:4–5). Но здесь собственно внушается милосердие к скоту (Ср. Иов. XXXVIII:41; Пс. CXLVII:9), хотя бы он принадлежал и к врагу и — во всяком случае — заповедуется известное внешнее — благожелательное, бесспорно, — поведение в отношении ко врагу, не захватывающее и не перерождающее всей личности человека, всего его внутреннего настроения и самочувствия в отношении ко врагу. Весьма высоки, но далеки от заповеданного Господом совершенства всецелой самопреданной любви, решительно забывающей о себе, и наставления Притч. XX:22: «не говори: «я отплачу за зло»; надейся на Господа, и Он поможет тебе», (Е. Антонин. Цит. книга, стр. 122) и Притч. XXIV:27–29; «не становись безосновательным свидетелем против ближнего своего, и к чему тебе допускать обман устами своими? Не говори: как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, отплачу человеку за дело его» (Ibid., стр. 154). И там и здесь наставление рекомендует воздерживаться от мести; во втором случае, сверх сего, — не нарушать справедливости ко врагу в свидетельских показаниях. Как пример возвышенного раввиннстического учения о любви к врагам, обычно приводят следующий. К равви Гиллелу, современнику Господа, пришел язычник и говорит: я хочу сделаться иудеем, но ты должен научить меня всему закону, пока я стою на одной ноге». Гиллел ответил на это следующим изречением: «что неприятно тебе, того не делай твоему ближнему. В этом — весь закон; все остальное — толкование. Иди же, научись сему» (Schabbath 31 а). Это раввинское учение, — говорят, — напоминает Мф. VИИ, 12. Однако отрицательная иудейская формулировка представляет собою совершенно иное, по сравнению с учением Господа, содержащим положительное требование. В иудействе — самое большее — требовалось воздерживаться от мести врагу, в христианстве возвещается полнота и безусловность закона любви, ношение тяготы друг друга (Гал. V:14; VI, 2; Римл. XIII:8; XII, 17–21; 1 Кор. XIII:4–6; Мрк. X:17; XI, 23–26, XII, 31[90]. Достаточно вспомнить наставления Иис. Сир. XII:1–6 и сопоставить их с Мф. V:43–48, Лк. VI:34–35, — чтобы совершенно ясно открылось все несоизмеримое различие между учением иудейским, с одной стороны, и евангельским, с другой. «Если делаешь добро, — говорит ветхозаветная мудрость, — знай, кому делаешь, и будет благодарность за добро твое. Делай добро праведнику, и получишь воздаяние, если не от него, то от Господа. Ничего доброго не делает тот, кто покоит нечестивого, — он не творит этим и милостыни. Давай доброму и отказывай злому, поддерживай смиренного, но не давай нечестивцу… Ибо и Бог ненавидит злых и грешникам посылает отмщение» (проф. прот. А. П. Рождественский, Цит. книга, стр. 197). По евангелию же Отец Небесный «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». Можно ли добросовестно усматривать между тем и другим учением тождество и не усматривать совершенного превосходства евангелия? О «любви» к врагу как положительной, творческой силе, проникающей во всю личность человека и вытесняющей и расплавляющей всякое его самолюбие, — ничего не говорится в Ветхом Завете… Вообще, стремление поставить Господа нашего Иисуса Христа в ряд еврейских раввинов, — по существу совершенно кощунственное, — решительно противоречит и историческому положению дела. Отношение Господа к закону совершенно иное, по сравнению с отношением к нему не только раввинов, но и пророков, божественных посланников.

Закон, данный Моисеем и передаваемый от поколения к поколению избранного народа, по воззрению раввинов, заключал в себе всю божественную истину, — не только для прошедшего и настоящего, но и на все будущее время. Эта божественная истина заключена там частью в ясном раскрытии, частью же лишь подразумевалась. Вся задача раввинизма сводилась в сущности к тому, чтобы открывать и раскрывать более и более божественную правду, данную в законе, но не раскрытую в деталях, или там только подразумевавшуюся, — насколько она полезна для усовершенствования религиозно-нравственной жизни человека. Когда раввин думал о каком-либо приложении религиозного правила, новостью являлось только это самое приложение; само же правило оставалось древним. Он ничего не присоединял к закону, но лишь обнаруживал доселе неизвестное другими содержание его. Таким образом, новое учение раввинов могло покоиться только на предании, потому что это учение оказывалось лишь раскрытием с большею ясностью и определенностью того содержания, которое — хотя и в с крытом состоянии но уже искони заключалось в самом законе. Отсюда раввинизм никогда не достигал и не мог достигнуть, логического конца своего метода; но сложное и скрупулезное изъяснение закона в талмуде, по раввинистической теории, представляет собою только детальное раскрытие того, что уже в сущности заключалось в законе с самого начала, передачу explicite того, что уже всегда читали в нем implicite. Об этом свидетельствует и формула, постоянно употребляющаяся в Талмуде: равви А. говорит во имя равви Б.; или: равви А. говорит, что равви Б. говорит, что равви В. говорит и т. д. Некоторый посторонний авторитет должен подтверждать сказанное всяким учителем, — отсюда обычная ссылка на авторитет одного или нескольких предшествующих учителей. Ни один учитель не мог основывать свое учение только на своем собственном авторитете… И если Господь говорил: вы слышали, что сказано древним… А Я говорю вам…, то Он мог говорить это единственно потому, что учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. (R Т. Herford, Christianity in Talmud and Midrasch. London, 1903, p. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, p. 168 ff.; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. 2 Ed. New-York — London, 1894, p. 65). Господь выступает, как Божественный Законодатель, вещающий повеления и устанавливающий законы религиозно-нравственной жизни не как Моисей — во имя Божие, но от Своего Лица, имеющего не Божественное лишь полномочие и Божественные благодатные дары, но природное и неотъемлемое Божественное достоинство, Божественную силу и власть (Мф. XXVIII:18–20. Ср. Мф. XI:27; Петр. III:22; Римл. XIV:9; Ефес. I:10, 20–22; Филипп. II, 9—10; Колос. II:10; Евр. II:8).