Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48 - Сергей Зарин

Закон, данный Моисеем и передаваемый от поколения к поколению избранного народа, по воззрению раввинов, заключал в себе всю божественную истину, — не только для прошедшего и настоящего, но и на все будущее время. Эта божественная истина заключена там частью в ясном раскрытии, частью же лишь подразумевалась. Вся задача раввинизма сводилась в сущности к тому, чтобы открывать и раскрывать более и более божественную правду, данную в законе, но не раскрытую в деталях, или там только подразумевавшуюся, — насколько она полезна для усовершенствования религиозно-нравственной жизни человека. Когда раввин думал о каком-либо приложении религиозного правила, новостью являлось только это самое приложение; само же правило оставалось древним. Он ничего не присоединял к закону, но лишь обнаруживал доселе неизвестное другими содержание его. Таким образом, новое учение раввинов могло покоиться только на предании, потому что это учение оказывалось лишь раскрытием с большею ясностью и определенностью того содержания, которое — хотя и в с крытом состоянии но уже искони заключалось в самом законе. Отсюда раввинизм никогда не достигал и не мог достигнуть, логического конца своего метода; но сложное и скрупулезное изъяснение закона в талмуде, по раввинистической теории, представляет собою только детальное раскрытие того, что уже в сущности заключалось в законе с самого начала, передачу explicite того, что уже всегда читали в нем implicite. Об этом свидетельствует и формула, постоянно употребляющаяся в Талмуде: равви А. говорит во имя равви Б.; или: равви А. говорит, что равви Б. говорит, что равви В. говорит и т. д. Некоторый посторонний авторитет должен подтверждать сказанное всяким учителем, — отсюда обычная ссылка на авторитет одного или нескольких предшествующих учителей. Ни один учитель не мог основывать свое учение только на своем собственном авторитете… И если Господь говорил: вы слышали, что сказано древним… А Я говорю вам…, то Он мог говорить это единственно потому, что учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. (R Т. Herford, Christianity in Talmud and Midrasch. London, 1903, p. 10–11, 8–9; U. Sandny, Inspiration. Eight Lecturos. London, 1894, p. 168 ff.; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. 2 Ed. New-York — London, 1894, p. 65). Господь выступает, как Божественный Законодатель, вещающий повеления и устанавливающий законы религиозно-нравственной жизни не как Моисей — во имя Божие, но от Своего Лица, имеющего не Божественное лишь полномочие и Божественные благодатные дары, но природное и неотъемлемое Божественное достоинство, Божественную силу и власть (Мф. XXVIII:18–20. Ср. Мф. XI:27; Петр. III:22; Римл. XIV:9; Ефес. I:10, 20–22; Филипп. II, 9—10; Колос. II:10; Евр. II:8).

Все это остается сокрытыми для «сынов Израиля»; доселе «умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2 Кор. III:13–16).

Примечания

1

В предикате ό λοχνoς τoῦ σωματος только λοχνoς есть образ; через соединение с разумеемым в собственном смысле τoῦ σωματος выражается в сокращенном виде такое сравнение: чем светильник служит в повседневной жизни, тем является глаз для тела. Ср. Еф. V:23: что глава для тела, то муж — для жены, Христос — для Церкви.

2

Иов. VI:6; Мрк. IX:50, Колос. IV:6. Среди необходимых потребностей человеческой жизни и прежде других средств питания упоминается соль в кн. Сир. XXXIX:26.

3

В послании к Диогнету находим такой афоризм: что в теле — душа, то в мире — христиане, — όπερ ἐστὶν ἐν σωματi ψυλὴ, τoυτ’ εἰσιν έν κόσμφ χριστιανoί. Для объяснения его следует иметь в виду, что соль — ради своей предохраняющей и приправляющей силы — служила иногда образом души (Филон. De ор, m. § 21 М. 15. Ср. также Dе vict. § 3 М. 240). Отсюда валентиниане называли соль τὸ πνευματiκόν (Ириней I, 6, 1).

4

Так в Цешитто, у бл. Августина, бл. Иеронима и друг.

5

Λoχνoς — не свеча (candela), вообще мало употреблявшаяся у греков и на востоке, но — налитая маслом лампа (lucerna). Λυχνία (вм. аттического λυχνιον) — металлическая подставка для лампы, иногда достигавшая 1 1/2 метров в вышину (Апок. I:12; II, 1).

6

В подтверждение понимания oὕτως как предваряющего ὁπως не приводится ни одного примера. Особенно после притчи (XII, 45; XIII, 49; XVIII, 14; XX, 16; XXIII, 28) oὕτως указывает обычно и именно на последнюю и завершает сравнение. Ср. Сир. XII. 14; XIII, 16–19.

7

Множ. τὰ ἔργα уже В.З. часто означает вообще ἐργάδεσθαι во всем его многообразии, деятельности и стремления человека вообще, причем имеются в виду и нравственные их качества (Быт. VIII:21; Исх. XXIII:24; Пс. XXXII:4; LXI, 13; Притч. XXI:8; 1 Петр. I:12 след.; Иак. III:13). Ἀγαθός; указывает преимущественно на настроение и основанное на нем нравственное достоинство, καλός — на проявление добра в похвальных качествах(ср. Мф. XV G; Иоанн. X, 32; 1 Тим. III; 1 и др). В новозаветных писаниях καλός встречается чаще, чем ἀγαθός, у LXX — наоборот.

8

Израиль, как народ Божий, назывался сыном Божиим и Бог — его Отцом (Исх. IV:22; Второзак. XXXII:6; Осии ХИ, 1; Иезек. LXIII:16; Иерем. XXXI:9; Малах. 1:6; II, 10); равным образом все израильтяне назывались Его сынами и дщерями (Второзак. XIV:1; ХХХII, 19; Иезек. I:4; LXIII, 8; Осии II, 1), но только как члены народа.

9

«Отче наш» молитвы Господней, конечно, не говорит против этого, ибо молитва эта дается ученикам и им так заповедуется молиться. См. и в книге D. Forrest’a The Christ of History and of Experience. Edinburgh, 1906, p. 27, 386–386, 472–481.

10

Письмо Аристея к Филократу о происхождении перевода LXX представляет собой апотеозу закона. Главною целью И. Флавия в его полемическом произведении против Апиона — доказательство вечности закона и др.

11

По наблюдению А.Harnck'а, наименования «посланный», «грядущий» не являются по употреблению их в Священном Писании исключительно мессианскими, хотя всегда имеют религиозный смысл и означают посланничество от Бога: при особом же оттенении и в связи с контекстом имеют несомненный мессианский смысл. ИИри этом выражением «пришел» отмечаютcя самые характерные моменты деятельности и служения Божественного Мессии, как Спасителя «погибшего» человечества (Лк. XIX:10), пакт, «Врача» людей духовно больных (Марк. И, 17. Ср. Мф. IX:13; Лк. V:32) — «грешников», призывающего их к покаянной вере (Мрк. II:17), — предназначенного «спасти мир» (Ioau. XII, 47): — как Божественного Учителя и Законодателя, возвестившего «в полноте и совершенстве», волю Божию, которая лишь частично и постепенно открывалась ветхозаветными посланниками Божиими (Мф. Y 17. Ср. Евр. I:1 след.); — как Божественного Искупителя. Который «пришед» не для того, «чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих» (Мф. XX:28. Ср. Марк. X:45). Ср. статью «Ich bin gekommen» в «Zeitschrift fur Theologie und Kirche>. 1912, Hft. I.

12

Утверждение Ritschl'я, что разделительный союз в этом предложении, как в отрицательном, просто заменяет собою соединительную частицу, не может быть принято без ограничений потому, во-1-х, что предложение ὅτι ἦλθον само по себе собственно утвердительное, подчиненное, правда, отрицательному предложению; во-2-х, даже и в отрицательных предложениях ὴ не просто заменяет собою και или ему соответствующее οὐδὲ, μηδὲ, но сохраняет и разделительный оттенок (ср. особ. Ефес. V:3).

13

См. и у проф. Н. Н. Глубоковского, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. 1-5 (Сергиев Посад. 1915 г.), стр. 14–15: «через Сына мы должны получить наивысшее откровение, — не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. XI:27. Лк. X:22. Иоан. I:18. VI, 46. ΧIV, 9)».