Богословие личности - Коллектив авторов

Цель настоящей статьи заключается в выявлении и систематизированном представлении значения основных аспектов святоотеческого понимания Отца, Сына и Святого Духа как трех божественных Лиц, или Ипостасей, для христианского восприятия человека в качестве не просто одного из сотворенных существ, детерминированных в своем существовании собственной природой, но и как образа Божьего, призванного в общении с Богом к восприятию сверхприродных личностных измерений жизни «с избытком»[179]. В заключение на основании конститутивных характеристик личностного образа бытия, следующих из узловых аспектов святоотеческого понимания божественных Лиц, в статье предложено апофатическое богословское определение понятия человеческой личности.

Тесная связь антропологии с триадологией устанавливается в православном богословии через учение о творении человека по образу и подобию Божию[180], предполагающее, что бытие единосущных божественных Лиц задает абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество[181]. Эту полноту личностного образа бытия являет в воспринятой Им человеческой природе второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос[182]. Тем самым Он открывает человеку перспективу и возможность достижения христианского совершенства[183].

Выражая христианский опыт общения с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы сближают понятия ипостаси (ὑπόστασις) и лица (πρόσωπον). «Ведь недостаточно перечислять различия Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси», – указывает, например, святитель Василий Великий[184]. Посредством такого сближения слово лицо, отнесенное – как и слово ипостась – к Отцу, Сыну и Святому Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение. В свою очередь слово ипостась оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся словом лицо[185].

Такое употребление слов лицо и ипостась в троичном богословии великих каппадокийцев заслуживает тем большего внимания, что, формируя богословский категориальный аппарат, они учитывают словарный запас адресатов, стремясь свести к необходимому минимуму набор новых, незнакомых им понятий. При этом, как замечает митрополит Иоанн (Зизиулас): «В греческой философии термин “ипостась” никогда не был связан с термином “личность”. <…> Для греков термин “личность” мог означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин “ипостась” был тесно связан с термином “сущность” и в конечном счете полностью отождествился с ним»[186]. Более того, великие каппадокийцы активно пользуются в триадологии словом πρόσωπον, несмотря на то, что оно было скомпрометировано савеллианами, употреблявшими его в обычном древнегреческом смысле для выражения модалистского понимания Пресвятой Троицы[187]. При этом слово πρόσωπον среди четырех основных богословских терминов – лицо (πρόσωπον), ипостась (ὑπόστασις), природа (φύσις) и сущность (οὐσία) – оказывается, во-первых, единственным нефилософским по своему происхождению, во-вторых, широко распространенным в Священном Писании и, наконец, в-третьих, тесно связанным с человеком[188]. Таким образом, обращение великих каппадокийцев к слову πρόσωπον, хорошо известному их адресатам как из Священного Писания, так и по повседневному опыту личных отношений, позволило формулировать учение о Пресвятой Троице в широкой сотериологической перспективе.

Выражая глубинные аспекты божественного откровения, воспринимаемого в общении с Отцом, Сыном и Святым Духом, великие каппадокийцы проводят также четкое различие между синонимичными понятийными парами лица (πρόσωπον) и ипостаси (ὑπόστασις), с одной стороны, и природы (φύσις) и сущности (οὐσία) – с другой. При этом в триадологии великих каппадокийцев именно понятие лица вместе с синонимичным ему понятием ипостаси и понятие природы вместе с синонимичным ему понятием сущности начинают задавать два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему бы то ни было другому.

Выявляя в ряде проблемных контекстов богословский смысл понятия лица, или ипостаси, три каппадокийских святителя проясняют его содержание с помощью семи основных характеристик, раскрывающих различные аспекты его отличия от понятия природы, или сущности.

Во-первых, уточняя троичную терминологию, великие каппадокийцы в отличие от сущности как общего (τὸ κοινὸν) характеризуют ипостась как частное (τὸ καθ εκαστον), или особенное (τὸ ιδιον). Например, в письме святителю Амфилохию Иконийскому (ок. 340–385) святитель Василий Великий утверждает: «…Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие как между общим (τὸ κοινὸν) и отдельно взятым (τὸ καθ εκαστον), как, например, между живым существом и неким человеком»[189].

Такое понимание различия ипостаси и сущности ведет к выводу о полноте онтологического статуса частного конкретного бытия. При этом в приведенных словах святителя Василия о сотериологической перспективе его триадологической мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека[190]. Предложенное здесь понимание ипостаси подчеркивает также реальность опытно переживаемого личного общения человека с Отцом, Сыном и Святым Духом как с конкретными божественными Лицами.

Во-вторых, великие каппадокийцы поясняют, что ипостась как частное отличается от сущности как общего благодаря своим особенностям (ιδιωμα), или отличительным признакам (ιδιωμα σημειον), или отличиям (ιδιοτης). Как указывает автор одной из самых цитируемых святоотеческих работ, посвященной тринитарной терминологии и известной как Письмо 38 святителя Василия Великого «К Григорию брату»[191]: «…Ипостась – это не неопределенное понятие сущности, которое по общности означаемого ни на чем не останавливается, но такое понятие, которое посредством видимых особенностей (δια των επιφαινομενων ιδιωματων) изображает и очерчивает в неком предмете общее и неопределенное (το κοινον τε και απεριγραπτον)»[192].

Подобные указания на особенности как на принцип, конституирующий каждое лицо-ипостась, дают великим каппадокийцам возможность утверждать инаковость (ετεροτης) каждой ипостаси не только по отношению к сущности, но и по отношению к другим ипостасям[193]. Для богословской антропологии особенно важно, что святитель Василий Великий прилагает такое понимание ипостаси как к божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Обращаясь к примеру человека, он поясняет, что каждая человеческая ипостась характеризуется ее особенностями (τα ιδιωματα): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (τοις περι αυτον ιδιωμασιν) представляет собой такого-то и такого-то»[194]. «Так и в Боге, – заключает святитель Василий, – сущность понимается как общее… а ипостась воспринимается в особенности (εν τω ιδιωματι) отечества или сыновства или освящающей силы»[195].

Выражая мысль о личностной инаковости вместе со связанной с ней личностной уникальностью божественных и человеческих лиц-ипостасей, великие каппадокийцы привлекают также такую своеобразную выразительную категорию естественных языков, как имена собственные. Это обстоятельство связано с тем, что любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами, их частями, а также природными качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственно указывает на инаковость и уникальность. Другими словами, указание на лицо-ипостась посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить его абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникальному лицу, или ипостаси, должно соответствовать уникальное имя.

Так, привлекая категорию собственных имен, автор Письма 38 «К Григорию брату» сначала выражает абсолютную инаковость лиц-ипостасей по отношению друг к другу. «Другие же наименования, – пишет он, – передают особое содержание, через которое выражается не общность природы в означаемом, а очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (κατά το ίδιάζον) не имеющее ничего (μηδεμίαν ἔχουσα) общего (τήν κοίνωνίαν) с однородным ему предметом, – как, например, Павел или Тимофей». Сразу же после этого автор указывает на инаковость каждого лица-ипостаси по отношению к общей природе-сущности: «Ведь такое речение уже не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения»[196].