Богословие личности - Коллектив авторов

Так, привлекая категорию собственных имен, автор Письма 38 «К Григорию брату» сначала выражает абсолютную инаковость лиц-ипостасей по отношению друг к другу. «Другие же наименования, – пишет он, – передают особое содержание, через которое выражается не общность природы в означаемом, а очертание какого-либо предмета, по отличительному признаку (κατά το ίδιάζον) не имеющее ничего (μηδεμίαν ἔχουσα) общего (τήν κοίνωνίαν) с однородным ему предметом, – как, например, Павел или Тимофей». Сразу же после этого автор указывает на инаковость каждого лица-ипостаси по отношению к общей природе-сущности: «Ведь такое речение уже не относится к общей природе, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения»[196].

В-третьих, в ряде случаев великие каппадокийцы называют ипостасью сам отличительный признак (ἰδιάζον σημεῖόν), или само отличие (ἰδιότης). «Понятие общего относится к сущности, а ипостась – это отличительный признак каждого (τὸ ἰδιάζον ἕκαστον σημεῖον) [Лица]», – утверждает, например, автор Письма 38 «К Григорию брату»[197]. При этом, как отмечает святитель Григорий Богослов, «…Отличие (ἰδιότης) неизменно»[198].

Такие указания на ипостась как на отличительный признак, или отличие, позволяют подчеркнуть не только уникальность, но и незыблемость ипостасной идентичности каждого божественного Лица, означая тем самым наделение абсолютным онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различий, или инаковости.

При этом три рассмотренных критерия различения лица-ипостаси и природы-сущности не являются достаточными. Как замечает, приводя пример близнецов, преподобный Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750), «…Две ипостаси от одного отца и одной матери, оказавшиеся близнецами, суть не один сын, а два»[199].

Поэтому, в-четвертых, в качестве следующего аспекта, характеризующего содержание понятия лица-ипостаси, святые отцы выделяют самобытность, то, что можно было бы назвать также «самоопределяемостью» (κατ αυτο καθ εαυτο). Так, на ипостась как на принцип, составляющий основу самобытного существования, указывает преподобный Иоанн Дамаскин: «…Ипостась есть существование по самому себе (καθ εαυτο)»[200]. Обращаясь к антропологической проблематике, преподобный Иоанн указывает, что в силу своей самобытности именно ипостась человека обеспечивает нерушимость его идентичности при отделении души от тела в смерти: «…Хотя душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее их ипостась остается одна и та же, – ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»[201].

В ряде случаев, подчеркивая самобытность лица-ипостаси, великие каппадокийцы привлекают грамматическую категорию рода[202].

При этом в их троичном богословии мужской род (один, другой, иной, весь, тот)[203] указывает на лицо, а средний (одно, другое, иное, все, то)[204] – на природу[205]. Такие святоотеческие пояснения связывают понятие лица-ипостаси с идеей одушевленности вместе с соответствующими представлениями о самоопределении, активности и уверенности, а понятие природы-сущности – с идеями пассивности и неопределенности. С предельной четкостью и лаконичностью использует грамматическую категорию рода для различения ипостаси и природы святитель Григорий Богослов. «…Tо, из чего Спаситель, есть иное и иное (άλλο και άλλο)… но не иной и иной (ούκ άλλος και άλλος). …А говоря “иное и иное”, я утверждаю противоположное тому, что говорю о Троице. Ведь там Иной и Иной, чтобы не сливались Ипостаси, а не иное и иное, поскольку Три едины и тождественны по Божеству», – пишет он[206]. Именно эти слова святителя Григория стали для последующих святых отцов образцом использования грамматической категории рода для прояснения богословского содержания понятий лица-ипостаси и природы-сущности[207].

В-пятых, в отличие от общей природы, которая может многократно делиться по различным природным признакам на многообразные многоуровневые подвиды, лицо, или ипостась, характеризуется в святоотеческом троичном богословии как неделимое (τὸ ἄτομον), или – согласно получившему распространение в русскоязычной литературе латинскому эквиваленту этого слова – как индивид (individuum). Святитель Григорий Нисский, например, указывает: «…Очевидно, что не одно и то же вид и индивид, то есть сущность и ипостась»[208].

Понимание ипостаси как индивида дает возможность выразить мысль о безусловной целостности ипостаси, или лица. В антропологии оно позволяет дать богословское обоснование утверждению о том, что ипостасная идентичность каждого человека не разрушается при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате разнообразных навыков и способностей, а также в ходе любых других процессов, в которые вовлечена его индивидуализированная природа[209].

В-шестых, великие каппадокийцы указывают на Ипостаси Пресвятой Троицы как на различные образы существования (τρόιτοι τής ύττάρςεως). Так, святитель Василий Великий называет образом существования отличительный признак Отца – нерожденность. «…Нерожденный – это образ существования, а не имя сущности», – утверждает он[210].

Данная характеристика лица-ипостаси означает, что особенности (ιδίωμα), или отличительные признаки (ιδιάζον σημείον), или отличия (ἰδιότης), по которым различаются Отец, Сын и Святой Дух, невозможно свести к понятию индивидуальных свойств. Тем самым она позволяет подчеркнуть природное единство божественных Лиц. Указание на божественные Ипостаси как на образы существования, получившее распространение в работах великих каппадокийцев, становится общепринятым в святоотеческом богословском языке. Например, святитель Амфилохий Иконийский свидетельствует: «Поклоняюсь… Иисусу Христу, Который совечен Отцу по Божеству, Который ни по сущности, ни по образу существования не моложе Отца по Божеству»[211].

В святоотеческом богословском языке понимание лиц-ипостасей как образов существования выражается также с помощью наречия как (όπως, πώς). В частности, святитель Василий Великий пишет: «…Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что есть [Бог] (τού τί έστιν), а скорее… при исследовании того, как [Он] есть (τού ὅπως έστίν)»[212]. А, например, преподобный Максим Исповедник (580–662) утверждает, что Пресвятая Троица есть «монада в смысле сущности или бытия… и триада – в смысле того, как существовать и того, что составляет основу»[213]. Пресвятая Троица «тождественна Сама Себе, причем, конечно, иначе и иначе», – поясняет преподобный Максим далее[214]. Митрополит Иоанн (Зизиулас) рассматривает такое использование наречия как (όπως, πώς) в качестве важного средства соотнесения святыми отцами понятия лица-ипостаси с категорией бытия (το ε ναι). «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытия” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί έστιν бытия Бога (что Он есть) – это то, что Великие Каппадокийцы называют усией, или сущностью, или природой Бога; и, во-вторых, оно относится к ὅπως έστιν (как Он есть) – это то, что они отождествляют с личностностью Бога», – указывает владыка Иоанн[215].

Таким образом, помимо утверждения единства природы Лиц Пресвятой Троицы, понимание ипостасей как образов существования позволяет выразить как несводимость ипостаси, или лица, к сущности, или природе, так и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения каких бы то ни было форм тритеизма.

Вывод понятия лица-ипостаси как образа существования за пределы содержания понятия природы-сущности, неизбежно предполагающего детерминированность бытия, дал также великим каппадокийцам понятийно-терминологические средства для утверждения безоговорочной свободы Пресвятой Троицы[216]. В богословской антропологии такое понимание лица-ипостаси означает, что полнота личностной свободы человека выражается в определении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и в конечном счете всего сотворенного безличного мира[217].