Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - Мариэтта Степанянц

Эта же совокупность условий жизни являлась тем материальным субстратом, который постоянно поддерживал сохранение традиций, в определенной мере гарантировавшей выживание совокупной общности (племя, род, община). Господство «пространства» традиции, заполненного различными табуированными предписаниями, которые охватывали все без исключения стороны жизни, бесконечность и беспредельность нормы, нормативного поведения по отношению к конечному человеческому существу определяли тип мышления, цикличную форму общественного процесса, его экстенсивный характер.

Цикличность общественных процессов, их повторяемость, стереотипизация не означали вместе с тем, что древние или средневековые восточные общества были обществами примитивными. Вся история восточной культуры (индийской, китайской, арабской) с ее причудливыми, изощренными религиозными мировоззренческими системами, самобытным и ярким искусством, фольклором, глубокими наблюдениями над окружающим миром свидетельствует об обратном (хотя до сих пор в Азии на значительной части ее населенной территории продолжают сохраняться в действительном смысле примитивные племенные формы общественной жизни).

Однако оазисы древней экзотической культуры Востока, возникавшие в столицах империй, в торговых городах, в храмовых центрах, не смогли создать в действительном смысле обшественно-значимого культурного субстрата, способного противостоять культуре социальной «матрицы», т. е. общине (здесь и далее мы понимаем общину в широком культурном контексте как форму организации человеческой жизни в виде культурного целого). Традиционная община, не нуждавшаяся в обмене продуктами труда и природной среды, являлась самодостаточным общественным организмом, воспроизводившим на всех уровнях дуализм своих отношений: природного и общественного, коллективного и частного, родового и семейного, деспотии и демократии, мифологического и реалистического познавания мира.

Именно община (как культурно-доминирующий тип: Варна, сангха, дзундзу, умма и пр.) создает архаичную цивилизацию, в которой за многообразием этнокультурных отличий мы видим устойчивые формы воспроизводства социокультурной жизни. Однажды найденная в этой цивилизации гармония между человеческим коллективом и средой обитания, между центростремительными и центробежными силами внутри самого общества направляет старания последующих поколений на ее закрепление и упрочение. Этому же служат соответствующий подбор нравственных предписаний, их мифологизированное обоснование, ритуальное нарушение и обновление.

Теперь в самом общем виде мы могли бы сказать, что субъектом восточного (традиционного) общества выступает субъект общины как типа социальной связи, как способа организации всей общественной жизни. Прежде всего этот субъект и в историческом, и в физическом, природном, пространственно-временном континууме не самодостаточен, он как бы не принадлежит самому себе, он не выделился как индивидуум и реализует себя через некоторый псевдосубъект — род, племя, общину, государство, касту, религиозную секту и т. д. Это качество субъектности лежит в основе всех глобальных культурных и исторических явлений и событий восточного общества. На нем, по сути дела, покоятся и восточный деспотизм, и знаменитый восточный мистицизм, уход от реальной жизни в медитацию, и не менее известное чувство коллективизма, взаимоподдержки, семейных и кровнородственных уз, чувство глубокой причастности к жизни своего локального сообщества (а равно и чувство отвращения к чужому, иному), и часто интуитивное, т. е. обладающее субъективной достоверностью, но не концептуализированное, ощущение тотальности единого космического, людского и природного закона.

Утверждая, что главные свойства субъектности традиционного общества есть результат 1) невыделенности человека из окружающей его социально-природной целостности, 2) его самореализации через трансцендентный по отношению к нему псевдосубъект, мы, разумеется с сильным упрощением, решаем задачу определения типа субъектности, различимого во всем многообразии индийской культуры.

Отмечая, что основное качество субъективности в Индии коренится в типе социальных отношений, что, более того, именно этот тип социальной связи и в историческом, и в сущностном плане принципиально нормативен, мы должны наполнить это утверждение реалиями человеческого бытия, выйти, если можно так выразиться, на экзистенциальный уровень культуры, попытаться хотя бы в набросках показать ее не только социальные, но и метафизические очертания, интуиции, прозрения.

Рассмотрим более подробно на текстуальных примерах понятие «варна—ашрама—дхарма», что можно условно перевести как «священный закон, установление сословных и возрастных обязанностей», который регулировал жизнь от рождения и до смерти любого члена традиционного индийского общества. Как показывают многочисленные источники, еще со времени «ариизации» Индии, т. е. приблизительно с X— IX вв. до н. э.[126], все общество делилось на четыре основных: сословия — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Это социальное деление, как и в любом другом традиционном обществе, было мифологизировано.

По одной, наиболее ортодоксальной «версии», верховный бог Брахма (Праджапати) породил «из себя» людей. «Порождены от уст его брахманы, а кшатрии — от рук; от чресл родились вайшьи-богатеи, от стоп же — слугл-шудры» (Мок- шадхарма 298, 5—6, далее М.)[127]. По другой, более «социальной», «этот мир без различий создал Брахма когда-то брахманским, но (со временем) окрасились варны делами» (М.188.10). Первый сюжет является явно брахманистским (жертва первочеловека Пуруши, творящего из себя самого мир), второй свидетельствует о последовательной социализации, трансформации брахманизма в индуизм, т. е. в более позднюю систему религиозных взаимоотношений. Однако важно подчеркнуть то обстоятельство, что обе версии кастовых отношений зафиксированы через некоторую аксиологическую трансценденцию[128], гарантирующую своим таинственным всевластием их безусловное выполнение, другими словами, выполнение сословных обязанностей есть одновременно и выполнение священного закона: «Священный закон для людей— источник жизни, для богов на небесах он — амрита (напиток бессмертия); за выполнение дхармы вкушают смертные после смерти бесконечную радость» (М. 193.34).

Необходимо сразу отметить, что священный закон, в данном случае дхарма, понимается в традиционном обществе как религиозный, т. е. как определенная схема спасения и избавления («Соблюдая дхарму, они очистятся от скверны и достигнут утехи сердца» — М.181.18), однако толкуется он расширительно, охватывая своим воздействием как здешний, так и потусторонний мир: «Счастлив народ, когда соблюдается дхарма, а счастье народа радует на небесах богов» (М.295.13). Таким, образом, общественные обязанности, имеющие вполне реальный посюсторонний смысл, фиксируются в сознании как религиозные заслуги, праведное поведение, как запредельное знание-ценность (священный закон, который необходимо знать).

В «Ману-смрити» указывается, что священным долгом брахмана является подношение и получение даров, постижение вед, обучение других; кшатрия — сражения, защита народа, совершение жертвоприношений, чтение вед; вайшье надлежит совершать жертвоприношения, изучать веды и заниматься «делом» (разводить скот, возделывать землю, ссужать деньги), шудрам же вменяется в обязанность быть слугами высших вари. В соответствии с этой традицией всякая ..деятельность на поприще, освященном социально-религиозным законом, поощряется. «Законы Ману», «Мокшадхарма» и другие авторитетные тексты (например, «Бхагавадгита») утверждают, что лучше своя, даже плохо выполненная дхарма, чем хорошо выполненная чужая. «Милостыня, полученная певцом (брахманом), воином захваченное в битве, добытое честным трудом вайшьей, заработанное в услужении шудрой, даже малое состояние стоит всяческих похвал...» (М.296.1—2).

Сословия (варны) и касты (джати) — более дробное деление общества — устанавливались фактом рождения, санкционировались выполнением священного закона и подтверждались разного рода возрастными обрядами, включая инициацию, распространявшуюся только на арийские сословия, т. е. на варны брахманов, кшатриев, вайшьев, представители которых и именовались дваждырожденными (двиджа). Позднее так назывались только брахманы. Однако члены всех высших каст, прошедшие обряд посвящения (обряд надевания «шнура сословия»), до сих пор формально могут быть названы «двиджа». Момент рождения, принадлежность по роду, по праву рождения к определенной общинно-профессиональной группе считался основным в социальной модели индуизма. До сих пор индусом нельзя стать, им можно только родиться, поэтому понятия «варна» и «джати» дополнялись понятиями готры и правары, своеобразными «уточнениями» генеалогического древа, закрепляющими мифологический, священный характер происхождения индуса, облегчающий ему общение с запредельными силами и их покровительство.