Кровавый век - Мирослав Попович

Мао Цзэдун высказывался о себе и еще более критически: «Я – доморощенный философ, а вы – философы заморского образца».[728] Не следует воспринимать эти слова за чистую монету, как это делали составители московского антимаоистского цитатника: характерное для дальневосточной культуры самоунижение было и здесь элементом вежливости. В конечном итоге, скромное признание себя «доморощенным» было скорее проявлением гордыни, потому что для китайца «заморский» – не просто оценка, а злое ругательство. Но, правда, Мао читал лишь отдельные произведения Маркса, переведенные на китайский язык, потому что это был единственный язык, который он знал. Появление нашего жалкого «Философского словаря» в переводе на китайский он воспринял как культурное событие и часто с ним полемизировал. Безусловно, знание древнекитайских текстов у него было лучше.

Образование «классика китайского марксизма» достаточно типично для китайского интеллигента среднего уровня (лучшую подготовку отдельные счастливцы получали в западных университетах): это – традиционная китайская ученость, к которой потом достаточно поверхностно добавляются элементы европейского образования, гуманитарное содержание которого Мао легко отбросил как «буржуазное».

Можно сказать, что и Мао был уже не типичным для поколений китайских активистов 1950–1960-х гг. Школа давно была европеизирована, в 1920-х гг. много переводилось с европейских языков, в частности с русского. Это касается не только политической идеологии: за первые десять лет КНР в китайском переводе вышли произведения Фадеева, Серафимовича, Н. Островского, Фурманова, Шолохова, А. Толстого, Вс. Иванова, Сейфуллиной, Лавренева, Эренбурга, Федина, Катаева и других советских писателей. Многие китайцы учились в Москве и других городах, пока конфликт не разгорелся в полную силу. Китай находился в том же культурно-политическом поле «диалектического и исторического материализма» и «социалистического реализма», что и СССР. Модернизация и вестернизация Китая шла достаточно активно – через посредничество коммунистической России.

Карл Маркс

Есть, однако, фундаментальные стандарты и культурные сценарии, которые действуют глубже, чем конкретные учения и литературные произведения. Речь идет о будто бы «само собой разумеющемся», о том, что воспринимается некритически, о чем не спрашивают («неспрошенное бытие» по Хайдеггеру). Все конкретные идеологии, учения, религиозно-философские системы современности и прошлого – это ответы на вопросы, поставленные в глубинах культурного самосознания. Возможны и альтернативные ответы, но для культуролога наиболее интересен не ответ, а вопрос. И если в культуре функционирует какое-то занесенное из-за границы явление – книга, образ, сюжет, – которое в данной культуре не имеет спроса, то такое культурное явление засохнет без корня или будет переистолковано, возможно, с противоположным содержанием.

Таким глубинным фоном в каждой культуре является своеобразная для нее проблематика, постановка вопросов, возникающих вокруг соотношения человека с социальной группой или, что к этому очень близко, человека и власти. Каждая культура имеет свой дискурс или свои дискурсы.

Традиционным для Китая было представление об абсолютности власти.

Отношение к реальным императорам могло быть очень критическое и в исторической памяти, и в реальной придворной практике, но никто не мог подвергнуть сомнению небесный характер де, властной харизмы. Император не получал ее от сакрального источника, а сам был сакральным источником власти – ведь государство было и светской и религиозной организацией, а ван и государем, и духовным владыкой. Власть воспринималась как источник не только наказаний, но и – в первую очередь – доброты и покоя в Поднебесной; когда-то это было буквально: вану принадлежал весь урожай, потом он его распределял, и все получали еду якобы из рук вана. В переносном значении такой патерналистский смысл властных отношений остается всегда в китайской традиции: ведь государственная власть и императорские ритуалы были единственным механизмом, который стягивал народ в целостность. Ни единого рынка, ни информационного обмена в необозримом Китае так никогда и не было.

Пределы императорской власти в Китае никогда не обсуждались, император мог не только повелеть любого подданного отправить на ссылку за две тысячи ли или на каторгу, повесить или четвертовать – ван мог «наказать» даже богов.

Непосредственным следствием такого представления о власти было то, что человек, который не признавал императорскую властную харизму де, считался опасным уголовным преступником. А поскольку «варварское» окружение империи власти Китая не признавало, то оно по природе было не просто «чужим», но и преступным.

В отличие от Японии, которая в соответствии с традицией буддизма (индийской по истокам) произвела понятие «родины» как естественной и культурной среды, Китай весь мир считал этнической территорией Поднебесной, подвластной императору, а «варваров» – людьми, которые не признают или «не знают», что они подвластны, и потому являются злостными преступниками.

Конечно, крайне архаичные «китаецентристские» представления не могли восприниматься серьезно в XX веке, когда технико-экономическая отсталость Поднебесной ни для кого не составляла секрета, а императорская власть давно отошла в прошлое. Хотя якобы марксистский тезис о перемещении центра мирового революционного движения поначалу из Европы в Россию, а затем из России в Китай напоминал в чем-то старинный «китаецентризм», нет оснований считать, что китайский «национал-коммунизм» является просто возрожденным представлением о «варварском» буржуазно-ревизионистском мире как периферии Поднебесной. Однако поскольку государственная, императорская власть реально в истории Китая была основным фактором этнической консолидации китайцев, можно допустить, что парадигма абсолютной духовной и политической власти государственного Центра сыграла и продолжает играть определенную роль в фундаменте китайской культуры. Она пережила императорскую эпоху не только в представлении об исключительности судьбы Китая, но и в общем противопоставлении миров «своих» и «чужих», миров, к которым принципиально по-разному применяются критерии добра и зла. Здесь коренится и идея Мао Цзэдуна о принципиальном отличии противоречий с миром врагов от «противоречий внутри народа».

Выразительные следы властной парадигмы более легко увидеть в другом культурном горизонте – в традиционной концепции ритуала.

В. В. Малявин характеризует ее таким образом: «В классической традиции Китая ритуал стал принципом связи вещей и в конечном итоге – знаком неделимой полноты бытия, которое составляет отличительное качество жизни. Ритуальное действие, по традиционным взглядам китайцев, вершится в пространстве «одного тела» – и ти, все аспекты которого соотносятся между собой интимно и органически. Идея «единотелесности» обеспечивала неразрывную связь между понятиями «человеческое тело, общество и космос». Следует, однако, подчеркнуть, что «единотелесность» в предельной полноте своих свойств являла собой, по китайским понятиям, «пустоту» (сюй), равнозначную необозримой вместимости и тем самым – абсолютной открытости. Эта «наполненная пустота», будучи воплощением предельной целостности, оставалась крайне самоочевидной, но, как пустота, она не была данностью, и ее существование имело характер, как говорили в Китае, «самоукрывательства», «самоопустошения», «самоустранения». Философема пустоты определила особенности осмысления символизма культуры в китайской традиции. Она позволила объяснять все обряды как знаки сокровенного присутствия «пустой телесности». Поэтому фундаментальным принципом религиозной традиции Китая является параллелизм “внешнего” и “внутреннего”».[729]

В Китае можно в то же время еще и быть немного буддистом – по крайней мере, посещать все три храма, – но перечислить все культы просто невозможно, потому что в Китае допустима служба местных и «непристойных», «идолопоклонческих» культов в рамках общего ритуала и наполнения абстрактной ритуальной «пустоты» локальными культами. Если не было специального императорского осуждения, то можно было быть членами и антиструктурных протокоммунистических «сект» сецзя.

Чтобы идея «пустоты» ритуального пространства была яснее, целесообразно сравнить две религиозных традиции Китая – конфуцианскую и даосскую, поскольку ритуал в них воспринимается и объясняется по-разному. Л. С. Васильев, синолог с симпатиями к концепции «путешествующих культурных структур», подчеркивает, что мутные и мистические даосские культы имеют «варварское» южное происхождение и в чем-то дополняют традиционный для северного, ханьского, Китая холодный морализаторский стиль, свойственный учению Кун Цзы (Конфуция). С другой стороны, каждый китаец имеет склонность и к конфуцианству, и к даосизму и является временами немного конфуцианцем, а временами немного даосом.[730]