Кровавый век - Мирослав Попович

Чтобы идея «пустоты» ритуального пространства была яснее, целесообразно сравнить две религиозных традиции Китая – конфуцианскую и даосскую, поскольку ритуал в них воспринимается и объясняется по-разному. Л. С. Васильев, синолог с симпатиями к концепции «путешествующих культурных структур», подчеркивает, что мутные и мистические даосские культы имеют «варварское» южное происхождение и в чем-то дополняют традиционный для северного, ханьского, Китая холодный морализаторский стиль, свойственный учению Кун Цзы (Конфуция). С другой стороны, каждый китаец имеет склонность и к конфуцианству, и к даосизму и является временами немного конфуцианцем, а временами немного даосом.[730]

Думается все же, что принципиальной для Китая является дуальность конфуцианского и даосского оснований. По своей сути она не составляет особенности китайской религиозной традиции. Традиционная конфуцианская обрядность и самосознание представляют урегулированную и централизованную формальную систему культа, тогда как даосизм – экстатическую и мистическую сторону религиозной практики китайца. Подобную двойственность религиозно-философского сознания имеем в иудаизме (левиты и пророки), христианстве (церковная структура и харизматичное и аскетическое монашество), исламе (ортодоксальные богословско-правовые «школы»-мазхабы и мистические ордена дервишей) и тому подобное. В хорошо организованной религиозной структуре исключается транс, экстатическое непосредственное общение с богами, поскольку общение с богом возлагается на посредников между верующими и богом, специальных исполнителей ритуала – священнослужителей, тогда как мистические культы в каждой религии допускают непосредственную коммуникацию в состоянии транса с высшими (более низкими или темными) силами.

В европейском религиеведении до Мирчи Элиаде оставались неизученными типологические связи мистико-экстатической линии с шаманизмом; Элиаде, хорошо знакомый с шаманистской культовой практикой Тибета и сибирских народов, пересмотрел духовную историю Греции и показал шаманистский по происхождению характер волн фриго-фракийского культа Аполлона, потом дионисийских культов, а позже орфизма, которые беспокоили и в то же время постоянно дополняли олимпийские верования и ритуалы. Волны мистико-экстатических культов настигали, словно вулканическая лава, наслаиваясь на давние стабильные верования и обряды, и общество снова и снова нуждалось в свежей духовной пище. Особенностью Китая можно считать постоянный характер сосуществования двух сторон или полюсов культовой практики – формально-морализаторской (конфуцианской) и экстатической (даосской). При этом если в Японии приблизительно в такой же ситуации преимущество имели или буддизм, или синтоистские культы местных богов-ками, то в Китае попытки считать учение Конфуция, Будды и даоса Лао Цзы хотя бы равноценными не получили поддержки: среди китайских Учителей первое место было уверенно отведено Кун Цзы.

Это важно отметить потому, что принципиально важно для всех китайских религиозно-философских концепций представления о дао (буквально «путь») наиболее произвольно ассоциируются с европейскими представлениями о жизненном пути, пути-судьбе, пути к светлому будущему, эволюционном продвижении Вселенной и тому подобное. Идеологема «пути» стала краеугольным камнем также и в конфуцианстве; все принимают формулу Лао Цзы – «сначала было дао, дао породило одно, одно породило два, два породили три». Разнообразные толкования дао на протяжении веков (Лао Цзы жил в VI–V ст. до н. э., как и Кун Цзы, трактат Лао Цзы «Дао Дзэ Цзин», написан, возможно, не им, а его последователями через два века) вплоть до обсуждения догматиками-марксистами «вопроса», имеет дао материальную или идеальную природу, модернизируют архаичные представления и отдаляют нас от даосского первообраза. Интересно, что образ «обычного» путешествия, универсальный в мировой литературе, в культуре Китая занимает как раз очень скромное место.[731] Дао может быть путешествием сакральным. Исходя из идеи Элиаде о шаманистских истоках ранних философем и в частности о роли транса – «шаманского полета» – как парадигмы многочисленных мифологических «путешествий через тот мир», можно допустить, что первоисточником дао была шаманистская экстатическая ритуальная практика.

Осуждая местные культы как идолопоклонничество, официальный религиозный Китай не отказывался от них, а ассимилировал – так же, как ассимилируемые были бесчисленные не-ханьские народности к югу от долины Хуанхэ. Именно здесь, в сочетании несовместимых с европейской точки зрения верований, а не в дополнительности экстатических и формализированных культов, заключается специфика Китая. Именно отсюда идея «пустоты» как лишения всех конкретных значений, ненаполненности осуществляемого императором ритуала реалиями, слишком привязанными к конкретным группам и культурам. Именно поэтому официальный китайский морализаторский культ абстрактен и холоден.

Ритуал, который осуществлялся императором и подвластными ему структурами вплоть до каждой отдельной семьи, должен был охватить все конкретные верования до местной демонологии и потому быть нейтральным относительно их.

Внутри ритуалов имеем градации от высшего, «пустого» уровня к более низким, все более туманным, экстатическим и «непристойным», достойным осуждения с точки зрения конфуциански образованного китайца, но все же своим. Этому континууму противостоит абсолютно чужой «варварский» мир, ритуалы которого только демонстрируют его «дикость». Отсюда идеологема относительности и градаций религиозно культовой доброкачественности – от полного растворения в «пустоте» на высшем уровне к погружению в демонологию сомнительных местных культов. Китайская система оценок «дистанции от бога к человеку» релятивна. «Хотя любые локальные культы были, с официальной точки зрения, недостойным образованного мужа идолопоклонничеством, поскольку их сторонники принимали видимые обиды богов за настоящую реальность (которой, с точки зрения классической традиции, была лишь «пустота»), эти культы все же считались полезными, а, значит, и истинными в той мере, которой они способствовали установлению гармонии между людьми и небесными силами».[732]

«Противоречия внутри народа» в «диалектике» Мао Цзэдуна являются другой, европейской по виду формулировкой этой древнекитайской идеи релятивности и моральной неравноценности сегментов «своего» мира, который, тем не менее, остается «своим» в отличие от абсолютно враждебного «варварского» мира.

Культ и ритуал является внешним проявлением религиозного опыта. Он весь на виду, но он сам по себе ничего не говорит («молчит»). Собственно религиозное переживание всегда остается темным, экстатическим и мистическим, – но оно как внутренний религиозный мир является, по высказыванию Малявина, «темным двойником» внешнего. Молчаливый мир священной пустоты имеет один-единственный способ своего проявления – через ритмы. Видимый мир всегда «наполнен», и следы сакральности в нем можно видеть лишь в ритмах, структурах, пропорциях.

В этом заключается суть давней даосской формулы о порождении из дао всех числовых ритмов космоса – один, два, три и из них всего другого.

Не стоит углубляться в детали натурфилософии китайских учений, которые сегодня в Китае никто не воспринимает всерьез. Излагая сущность древнего мировоззрения, мы не имеем в виду, что в сознании современного китайца остались какие-то остатки старинной натурфилософии «пяти элементов мира». Но принципы структуризации мира в китайском культурном наследии несут на себе хотя и слабый, однако существенный, отпечаток многовековой традиции.

Характерной чертой китайских идеологий до сих пор остается апелляция к ритмам и их числовому выражению. Отсюда числа «пять плохо» и «три хорошо», движение «три плюс восемь» и так далее. Это – тени древнекитайской числовой схематики бытия, а не просто мнемонические способы восприятия.

Дао не имеет другой определенности, кроме ритма; если дао воплощается, оно приобретает ци. Идею ци объясняют, обращаясь к аналогиям с древнегреческой пневмой; парадоксально, но ближе была бы аналогия с современным научным термином гештальт (нем. Gestalt – образ, форма). Ци как форма и образ предоставляет индивидуальную очерченность вещам, словно лицо – неповторимость индивидуальному образу человека. Отождествление духовной сущности человека с его лицом в китайских верованиях находило выражение в представлении об одной из душ – душе-личности, как будто паспорте индивида (рядом с душой – жизненной силой), о чем упоминалось выше. «Один», порожденный дао, есть индивидуализация, единственность и единство как целостность неповторимого – и в космосе, и в «Я».