Обезьяна и Адам. Может ли христианин быть эволюционистом? - Александр Валерьевич Храмов

нельзя в век электричества и беспроводной связи верить в чудеса. Здесь мы имеем дело с худшим проявлением сциентизма – так называется некорректное превознесение науки, когда с порога отметается все, что находится вне сферы компетенции научного метода. Было бы странно отрицать отсутствие души на том основании, что ее не видно при вскрытии черепной коробки. Но ровно так же поступила и современная богословская мысль, когда отказалась от представления о рае просто потому, что ученые не смогли найти ничего похожего на рай в доисторическом прошлом.

Человек, как устрица, запечатан в раковине чувственных вещей, которую он получил в наследство от далеких предков. С точки зрения науки образы и представления, с которыми мы имеем дело (включая представления о самой эволюции!), – это побочный продукт эволюции нервной системы. Между человеком и реальностью стоит его животная природа. Об этом говорит эволюционная теория познания – но разве не то же самое утверждает и христианское учение о грехопадении? Согрешивший человек «приложися скотом несмысленным» (Пс. 48: 13) и стал смотреть на мир глазами животных. «Падшего человека посредством плотских органов отделила от единства Божьего множественность временных образов»[200], – как пишет об этом Августин. Жизненный мир «голой обезьяны», отрезанный от полноты сущего, – это и есть та «гиблая бездна», в которой человек, по выражению св. Григория Паламы, оказался после изгнания из рая.

Св. Григорий Палама писал: «ожидать от [внешней науки] каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»[201]. Светские знания, указывал он, не приближают нас к постижению истины о Боге и спасении. Что Евклид, что Птолемей, что Аристотели и Платоны с их логическими методами? – вопрошал Палама. «Откуда мы научаемся о Боге?.. Разве не от научения Духа?»[202] Этого же мнения придерживался и Жан Кальвин. «Невидимое божественное величие, – писал он, – отражается во вселенной, как в зеркале, однако наши глаза неспособны увидеть его, пока не просветит их таинственное откровение свыше»[203].

Письмена природы, повествующие о Боге и о рае, неразличимы для человеческих глаз. Кальвин сравнивал человечество с подслеповатым стариком: «Если старику со слезящимися подслеповатыми глазами дать написанную ясными крупными буквами книгу, он увидит текст в целом, но лишь с большим трудом сможет различить без очков отдельные слова. Вооружившись же очками, он сумеет с их помощью читать бегло. Так и Святое Писание собирает воедино, в фокус знание о Боге, до того пребывавшее в нашей душе смутным и рассеянным»[204]. Мир, взятый сам по себе, представляется разуму игрой стихийных сил, не имеющей никакого отношения к деятельности Разумной Первопричины. Чтобы увидеть за окружающей реальностью Бога-Творца, есть только один способ – взглянуть на нее сквозь очки Писания.

Конечно, у апостола Павла можно прочесть: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20). Этими вырванными из контекста словами руководствовались многочисленные сторонники естественной теологии, которые считали, что существование благого и мудрого Творца с очевидностью следует из целесообразности и гармоничности мира. Английский философ Уильям Пейли сравнивал мир с хорошо отлаженными часами – даже если мы незнакомы с их создателем, то можем немало узнать о нем, изучая эти часы. Но Пейли и его современные продолжатели упускают из виду, что путь естественного богопознания может довольно далеко увести от библейского Бога. Ум, не просвещенный откровением Божьим, вместо Творца находит в окружающем мире лишь ложных богов, как это произошло с язычниками, которые «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1: 23).

Даже если бы мы доказали, что в основе мира лежит разумный замысел, как узнать, что его автором является именно всеблагой вечный Бог? Может быть, как иронически предполагал Дэвид Юм, мир «представляет собой только первую грубую пробу деятельности какого-нибудь бога-юнца, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения; возможно, он творение какого-нибудь подчиненного, низшего божества и составляет предмет насмешек высших божеств, или же он произведение какого-нибудь престарелого бога, впавшего от дряхлости в детство»[205]. Если проводить аналогию между миром и произведениями человеческого искусства, то почему бы не предположить, что как для постройки корабля или города соединяется множество людей, так и для создания мира объединилось множество божеств? А ведь именно так и считал язычник Цицерон, родоначальник естественной теологии, который за много веков до Пейли сравнивал мир с часами – правда, не с механическими, которых тогда еще не было, а с солнечными и водяными.

Знаменитый английский астрофизик Артур Эддингтон отмечал: «Идея универсального разума или логоса была бы, я полагаю, достаточно вероятным выводом из научной теории в ее нынешнем виде, или, по меньшей мере, она бы гармонировала с ней. Но даже если так, все, что наши исследования позволяют нам утверждать, – это чисто бесцветный пантеизм. Наука не может сказать нам, благ или зол мировой дух, и ее ущербное доказательство в пользу существования Бога может быть легко обращено в доказательство существования дьявола»[206]. Действительно, Ричард Суинберн, один из выдающихся представителей современного естественного богословия, определяет Бога как «очень могущественного бестелесного рационального агента». Но, как подметил один проницательный критик, дьявол также превосходно подпадает под это определение.

Поиски Бога в собственной душе или в природе зачастую увенчиваются лишь созданием идолов или философских абстракций. Мы абсолютно не можем сказать, кто и что стоит по ту сторону явлений, пока оттуда не постучат и не снизойдут к нам. Для людей, не имеющих откровения, Бог остается безымянным, анонимным, «неведомым Богом» (Деян. 17: 23). Но если человек столь бессилен в познании Творца, на Котором держится все существующее, то что уж и говорить о рае, грехопадении и всем прочем, что составляет предмет откровения. Благая весть, указывал Карл Барт, «будучи вестью об ограниченности известного мира другим, неизвестным… находится вне конкуренции со всеми остальными попытками открыть внутри известного нам мира относительно неизвестные более высокие уровни бытия и сделать их доступными»[207]. Но почему мы вообще должны думать, что целые сферы бытия, о которых говорит библейское откровение, – то есть Бог, ангелы, рай – оказались вне досягаемости нашего познания? Не проще ли предположить, что их не существует вовсе?

Такое предположение было бы уместно только в том случае, если бы у нас имелась гарантия, что наш познавательный аппарат охватывает всю существующую реальность или хотя бы значительную ее часть. Но у нас есть все основания предполагать обратное. На возможную ограниченность