О природе человека - Немесий Эмесский

И последнее, last but not least. Следует согласиться с выдающимся русским богословом XX столетия архимандритом Киприаном (Керном), писавшим: «Немесий, подобно Клименту, Иустину, Оригену, Синезию и Каппадокийцам, выражает особое настроение в святоотеческой письменности. Он — гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам» (с. 184). В подтверждение этого приведем слова самого Немесия, представляющие подлинный гимн достоинству человека: «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее; над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами; исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества; — и всего этого достигает посредством добродетели и благочестия. Итак, зная какого благородства мы причастим, (зная) что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы…».

* * *

Осталось сказать несколько слов о посмертной судьбе труда Немесия. Его цитировали по имени немногие средневековые авторы (Анастасий Никейский, Моисей Барцефа), более того, его труд часто приписывали Григорию Нисскому. Но его, по всей видимости, знал Максим Исповедник, его конспектировал, не называя, Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», дважды (в XI и XII вв.) «О природе человека» переводили на латинский язык, сохранился и средневековый перевод на армянский язык. Первое печатное издание трактата вышло в 1565 году в Антверпене. Русский перевод Ф. Владимирского, который воспроизводится в настоящем издании, вышел в Почаеве в 1904 году. Ф. Владимирскому принадлежит и основательная монография «Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе» (Житомир, 1912). Мы надеемся, что настоящее издание привлечет внимание читателя к Немесию Эмесскому — незаслуженно забытому церковному писателю, творцу оригинального антропологического учения.

Шабуров Н. В.

О природе человека

[Пερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis][1]

ГЛАВА I[2]

Многими, и притом славными, мужами признано, что человек прекрасно устроен из разумной души и тела и настолько хорошо, что иначе (лучше[3]) невозможно было ему произойти (γενέσθαι) и существовать.[4] Но название души разумной возбуждает недоумение (άμφιβολίαν) относительно того, ум ли, присоединившись к душе как иное к иному (ώς άλλος άλλη), сделал ее разумной, или душа есть разумное (тό νοερόν) сама по себе, по своей природе, и притом это (разумное) есть превосходнейшая часть ее, как глаз в теле: некоторые, между ними и Плотин, полагая, что иное есть душа, а иное ум, желают составить человека из трех (частей): тела, души и ума.[5] Им последовал и Аполлинарий, епископ Лаодикийский: положив это в основу своего мнения, он и остальное согласовал со своим (главным) положением (δόγμα). Некоторые же не отделяли ума от души, но полагали, что разумное (то νοερον) есть «владычественное» (ήγεμονικóν) ее существа[6]. А Аристотель ум как потенцию (в потенции — δυνάμει) считает соприсущим человеку[7], а как энергию (как деятельность — ένεργεια) считает его извне привходящим в нас и не столько назначенным для бытия (είς то είναι) и существования (ΰπαρξεν) человека, сколько способствующим успешному познанию и созерцанию природы (φυσικών). Он (Аристотель) тщательно, таким образом, удостоверяет, что немногие из людей, именно — одни только занимающиеся философией, имеют ум деятельный (ένεργεία). Платон же, рассматривающий то, что в человеке превосходнейшее, и этим обращающий наше внимание на божественность одной души и заботу о ней, по–видимому не говорит, что человек состоит из того и другого (συναμφότερον), из тела и души, но — (только) из души, пользующейся такого рода телом[8], чтобы мы, поверив, что мы сами — душа, преследовали одни только блага души: благочестие и добродетели — и презрели страсти телесные, в том предположении, что они не свойственны человеку как человеку (ή άντροπος), но прежде всего животному, а потом уже человеку, поскольку (так как) и человек есть животное. Конечно, всеми людьми признано, что душа выше (превосходнее) тела: от нее[9], ведь, как орган, движется тело. Это ясно обнаруживает смерть: когда душа отделяется, тело остается совершенно неподвижным и бездеятельным подобно тому, как с удалением художника неподвижными остаются инструменты. Очевидно также, что человек и с неодушевленными (предметами) имеет нечто общее (κοινωνεί) и подобно тому, как сопричастен жизни неразумных животных, так и с одаренными разумом соединяется способностью мышления (νοήσεως). В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож[10] по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий[11], с растениями же, кроме указанного, еще по производительной (σπερματικήν) и питательной (θρεπτι–κήν) силе (δύναμιν)[12]; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только во всем этом, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствовательной (ощущающей) и дыхательной силе (способности)[13]: ведь это все — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается (συνάπτεται) с бестелесными и разумными существами[14], когда рассуждает, мыслит и различает все, когда стремится к добродетели и особенно проникает благочестием, в котором венец (всех) добродетелей[15]. Вследствие этого он находится как бы посередине (на рубеже) между разумным и чувственным бытием: по телу и телесным силам он соприкасается с неразумными животными и неодушевленными предметами, по уму же — с бестелесными существами, как сказано выше. Творец, по–видимому, мало–помалу приспособил (присоединил, έπισυνάπτειν) друг к другу различные природы (существа) так, чтобы все творение было единым и сродственным. Из этого всего яснее открывается, что Творец всего существующего един. Ведь Он не только соединил бытие (τήν ΰπαρξιν) индивидов (единичностей), но и все одно с другим (έκαστα προς άλληλα) соответственно согласовал (между собой). Ибо, подобно тому, как в каждом живом существе соединил нечувствительное (τα άναίσθητα) с чувствительным (τοΐς αίσθητικοΐς·): кости, жир, волосы и иное того же рода (т. е. τα αναίσθητα) — с чувствительными нервами, плотью и подобным , и из того, и другого (т. е., из нечувствительного и чувствительного) составил сложное живое существо и совершил (представил) его не только сложным , но (в то же время) и единым: так сделал и во всех остальных видах творения, приспособляя их постепенно один к другому — по сродству и различию природы[16] , чтобы не многим отличалось совершенно неодушевленное (бытие) от растений, имеющих питающую (θρεπτικήν) силу, а эти последние, в свою очередь, (не многим бы отличались) от неразумных, но чувствующих животных, чтобы, наконец, неразумные (твари) не были совершенно отчуждены от разумных (натур), не были несходны и не сращены с ними (cum eis) никакими естественными узами[17]. Ведь и камень от камня отличается некоторой силой, но магнит–камень представляется отличным от природы и силы остальных камней в том, что очевидно притягивает к себе и удерживает железо, как будто с намерением употребить его в пищу (для себя)[18], и это делает не с одним только железом, но одно удерживает посредством другого передачей всему привлеченному своей силы: и таким образом один кусок железа удерживает другой, в то время как сам удерживается магнитом. Потом Творец[19], переходя по порядку далее: от растений к животным, — не сразу обратился к передвигающейся (μεταβατικήν)[20] и чувствующей природе, но постепенно и последовательно (гармонически) подошел к ней. Так, раковины (πιννας) и морскую крапиву[21] Он устроил как своего рода чувствующие деревья, потому что, с одной стороны, укоренил их в море наподобие растений и черепками (щитками, покрышками = όστρακα — testis), как бы кусками дерева, оградил и, как растения, установил неподвижно, а, с другой стороны, вложил в них чувство осязания[22], общее всем животным, так, чтобы с растениями они были сходны тем, что укоренены и твердо установлены, а с животными — по осязательности (и чувствительности)[23]. Действительно, Аристотель передает[24], что губка, хотя и прирастает к скале, однако сжимается и открывается, или — лучше — расширяется (растягивается)[25], как только чувствует, что кто–нибудь приближается (к ней). Поэтому, все сходное древние мудрецы обыкновенно называют зоофитами (ξωόφυτα)[26]. Затем, к раковинам и подобным им Творец присоединил род передвигающихся животных, но далеко идти не могущих, а движущихся вокруг одного и того же места. Таковы весьма многие из моллюсков[27] (οστρακόδερμων) и так называемых дождевых червей[28]. Таким образом, сообщая одним (существам) больше чувств, другим — большую силу движения (подвижности), Творец постепенно дошел до совершеннейших из неразумных животных: совершенными же я называю имеющих все чувства и способных к передвижению на большие расстояния[29]. Переходя, затем, от неразумных к разумному животному — человеку, (Творец) не сразу его создал, но прежде наделил остальных животных некоторой природной рассудительностью, ловкостью и хитростью — для их самосохранения, чтобы они были более близки к разумным (существам), и тогда уже сотворил человека — животное истинно разумное (то άληθώς λογικòν ξφον). Ту же самую градацию (буквально: направление, τρόπον)[30], если поищешь, заметишь (отчасти) даже и в звуке голоса: от простого и однообразного ржания лошадей и мычания быков он постепенно переходит к разнообразным и различным голосам воронов[31] и подражающих птиц, пока Творец не остановился на (не дошел до) ясной и совершенной человеческой речи; кроме того, Он соединил эту ясную (членораздельную) речь (человека) с мыслью и рассудком, сделав ее выразителем[32] душевных[33] движений. Таким именно образом Творец все гармонически приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека — связал воедино умопостигаемое (τά νοητα) и видимое (τά όρατα). Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося[34], но и потому, что по сотворении умопостигаемого[35] и — затем — видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (τό πάν) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца[36]. Итак, поставленный в пределах двух природ: разумной и неразумной — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и (потому) будет сопричислен к ним; он «земным» (χοικός ) будет назван, по апостолу Павлу, и услышит (следующее); «земля еси, и в землю отыдеши»[37], — он сравнится со скотами несмысленными и уподобится им[38]; если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь и будет как «небесный», по сказанному: «каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные»[39]. А девиз[40] разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро. Из благ же одни — каковы добродетели — общи душе и телу, именно потому, что они имеют отношение (и) к душе, так как душа пользуется телом[41], — другие принадлежат одной душе, самой по себе, помимо тела, каковы — благочестие и познание существующего. Итак, кто хочет вести жизнь человека как именно человека, а не животного только, должен стремиться к добродетели и благочестию. Что же относится собственно к добродетели и что к благочестию (лат. к религии), это будет рассмотрено в следующих главах, когда будем говорить[42] о душе и теле. Не зная, ведь, еще что такое душа по существу, несообразно рассуждать об ее деятельности[43].