Энциклопедия русской православной культуры - Павел Милюков

Н. Шпревич. Портрет митрополита Филарета

Естественно, что такое положение дела не могло удовлетворить верующую часть интеллигенции, свободную от казенных рамок. И наряду со школьным богословием у нас возникает с середины XIX в. богословие светское, гораздо более характерное для истории русской религиозной мысли. Вопреки общему настроению русской интеллигенции, отрицательно относившейся к положительной религии, светские богословы пытались удержаться не только в пределах откровенной веры, но в пределах именно православия. Тем не менее они внесли в свое, как стали говорить о них, «богоискательство» свежую струю, которая плохо уживалась с традиционной верой и с которой традиционная вера, в свою очередь, не хотела и не могла считаться. В брошюре профессора Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» приведен список 82 русских богословов-академиков и 378 упоминаемых им авторов. Но ни в каком из этих списков нет имен светских богословов, о которых мы будем говорить дальше.

Характерным образом толчок к созданию русского светского богословия приходит из-за границы. История интеллигентного богоискательства совпадает с историей двух периодов воздействия заграничного романтизма на разные поколения русской интеллигенции. Первый период этого воздействия, источник которого можно видеть в протесте против рационализма XVIII в., создал оригинальное учение славянофильства. Православная религия была здесь неразрывно связана с поисками основных свойств русской души. Романтики этого поколения создали свои взгляды под влиянием немецких университетских лекций Фридриха Шеллинга и Франца Баадера в 1830-х гг. и развили свое учение в 1850-х, в борьбе с гегелианством. Второе поколение новоромантиков воспиталось под влиянием идей fin de siecle[1] (в России эта эпоха названа «Серебряный век»), особенно Ницше, в 1890-х гг. Его возврат к религии был протестом против натурализма и эмпиризма предыдущих лет. Деятельность младших современников этого поколения XIX в. особенно развилась под впечатлениями революционных неудач 1905 и 1917 гг.

Конечно, выбор иностранных источников для заимствования – здесь, как и в других случаях, – не случаен. Он соответствует своеобразным чертам русского религиозного творчества, которые отдаляют светское богословие от официального и приближают его к русскому сектантству. Наиболее яркой из них является стремление светского богословия к мистицизму. Черта эта не нова в русской культурной истории. Мы видели, что струя мистицизма была внесена в русскую религиозную жизнь еще в конце XV и XVI в. с Афона. У славянофилов с этим течением, конечно, нет преемственной связи. Но авторитеты там и здесь одни и те же, – и даже одни и те же термины. Эта традиция восходит к Григорию Синаиту и Григорию Паламе. Мистицизм восточных отцов Церкви славянофилы обыкновенно противопоставляли рационализму западных отцов – и из этого противопоставления создали даже основную черту всего своего учения о различии между Западом и Востоком.

Отцом русского светского богословия справедливо считается славянофил А. С. Хомяков. Исходной точкой его учения служит утверждение восточных патриархов в их ответе папе Пию IX в 1848 г. по вопросу о папской непогрешимости. «Непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью. И неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда, вверены охране не одной только иерархии, но и всего народа церковного, который есть Тело Христово». Запад, вместо любви, лежащей в основе соборности, проявил гордыню индивидуального разума. Этим путем католичество породило протестантизм, а протестантизм современную анархию религиозной мысли. Напротив, Восточная Церковь осуществила начало соборности в любви. Только соборное тело Церкви, живой организм ее, сохраняет корни религиозной жизни и обладает целостной истиной, не ограниченной рационалистической абстрактностью западной философии. Вне Церкви нет ни истины, ни спасения; там неведение и грех. Зато в Церкви – Дух Божий, недоступный одному разуму, а только полноте человеческого духа. Таинства, Библия – суть только внешняя, видимая оболочка; по существу, «всякое писание, которое Церковь по наущению Духа Божьего признает своим, есть Священное Писание», – и споры протестантов об авторстве апостолов в Евангелии и посланиях нисколько не меняют отношения Церкви к ним. Если сегодня отвергнут послания ап. Павла, то Церковь завтра может сказать: «Они от меня», – и послания сохранят весь свой авторитет. Даже Вселенский собор не стоит выше соборного церковного сознания; «церковный народ» может отвергнуть его авторитет. Форма этого сознания, очевидно, не может быть выражена ни юридически, ни рационалистически. «Целостность духа» есть понятие мистическое. Так как это начало вселенское, то ему предстоит распространиться на весь мир. И в этом заключается мировая миссия России. Национальная религия, как мы видим, возвращает здесь себе космополитический характер.

Русский писатель и публицист К. Н. Леонтьев

Против «хомяковского православия» решительно восстал хранитель старых начал византизма русский публицист К. Н. Леонтьев. Он обнаружил в нем «протестантский» дух и противопоставлял ему строгое подчинение церковной традиции. «Слявяно-англиканское новоправославие, – говорил он, – есть нечто более опасное, чем всякое скопчество и всякая хлыстовщина… Что было бы в том англославянском мещанстве, кроме греха и духовного бунта… Для кого нужно, чтобы какая-нибудь мадам Благовещенская сидела около супруга своего на ступенях епископского трона?» Отрицал он и морально-гуманитарную сторону «розового христианства» Достоевского и Толстого.

Не любовь, а страх Божий – такова основа религии по Леонтьеву. Сам он испытывал этот страх перед вечным осуждением. От него он ушел в монашество. И спасение свое личное вверял Церкви в обычном, а не хомяковском понимании этого слова. Вместо «свободы» в духе он проповедовал безусловное подчинение иерархии. Против иллюзии конечного торжества любви и братства в мире он ссылался на апокалиптическое оскудение любви как раз тогда, когда «будет проповедано Евангелие во всех концах земли». В русском народе он не находил никаких залогов миссионерского призвания и хотел византийское церковное начало уберечь в неприкосновенном виде от «церковного народа».

Национальность при этом он не только не признавал проникнутой живым религиозным духом, но для него она представляла из себя пустое место, подлежащее хранению в нетронутом виде. Его взгляды совпадали со стремлениями официальной Церкви эпохи К. П. Победоносцева. Естественно, что с такими позициями Леонтьев явился глашатаем самой последовательной реакции.

Мысль о «вселенском» значении православия, вместе с верой в будущность русского народа, суждено было возродить деятелю промежуточного поколения, Владимиру Сергеевичу Соловьеву – в прямой оппозиции националистическим эпигонам славянофильства, Н. Я. Данилевскому и К. Н. Леонтьеву. Этот яркий мыслитель уже успел пройти в юные годы полосу влияния естественных наук, Конта и Спенсера. К религии он вернулся от неверия, – и это давало ему больше свободы, чем первым славянофилам, в трактовке религиозных вопросов. Прежде чем приняться за отцов Церкви и средневековых мистиков, он прошел школу кантовского критицизма. Шопенгауэр и Гартман также имели на него, по его собственному признанию, большое влияние. Своей задачей В. Соловьев поставил высший синтез науки, философии и религии. Первенствовала, однако, в этом синтезе, конечно, религия. Он прямо заявлял, что его цель – «восстановить веру отцов». Однако, живя и действуя в период, когда, религиозные искания не были в моде, он должен был расчищать путь для своей религиозной концепции критикой противоположных научных и философских мировоззрений. Сначала он дал разбор научного мировоззрения, поскольку оно выразилось в позитивизме и эмпиризме. Затем он признал односторонность философского мировоззрения, поскольку оно, по его убеждению, заимствованному у славянофилов, было исчерпано «отвлеченными началами» Гегеля и его преемников, в противоположность жизненности и целостности начала христианского. И наука, и философия, по В. С. Соловьеву, неизбежно привели бы к скепсису и полнейшему иллюзионизму; чтобы признать реальность внешнего мира, необходимо признать лежащее в его основе всеединое и абсолютное начало.

Вл. С. Соловьев. Рисунок И. Репина. 1889 г.

Только в конце своей деятельности Соловьев едва успел перейти от критики к «оправданию» положительных начал христианской доктрины, «оправданию» троичного начала добра, красоты и истины. Эту работу он не успел довести до конца, и его собственное построение осталось незаконченным. Однако в этом учении, уже гораздо яснее, чем у Хомякова, проявились специфические черты, отличающие русское светское богословие: 1) стремление к «Соборности», расширяющееся в понятие вселенской миссии, а специально у Соловьева выразившееся в переходе к католицизму; 2) стремление объяснить все непонятное в вере «конкретно», но единственно доступным путем «внутреннего опыта», то есть мистически (при этом в особенности широко начинают применяться объяснения посредством сравнений и образов – своего рода мистический имажинизм; в желании все свести к любимой тройственной схеме Соловьев доходит в своей диалектике до крайностей словесной схоластики); 3) потребность – уже намечавшаяся у Хомякова и даже у академических богословов – слить небесное, отвлеченное, с жизненным, земным. У Соловьева эта черта сводится к исканию посредничества между Богом и миром – среднего пути между дуализмом и пантеизмом, трансцендентностью и имманентностью – и, в результате, к особенному развитию учения о «Софии» и Богочеловечестве. В соответствии с взглядами восточных отцов Церкви, Соловьев кладет в основу своего учения об искуплении человечества не юридическую или «коммерческую» теорию Ансельма Кентерберийского и незаместительное искупление старых протестантских богословов, а догмат воплощения. Воплощение для Соловьева не есть одиночный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с ним одухотворения всего мира, Человек ведь есть высшая точка развития духа в природе – пункт, в котором Божество приходит к сознанию самого себя в природе. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов… Но процесс этот длителен, ибо душа, отделившись от Бога и тем проявив свою свободную волю, повергла мир в состояние распада. Очищение и возрождение мира должно быть также проявлением свободной воли человека, прошедшего уже через предварительные ступени объединения механического (тяготение), динамического (эфир) и органического (царство растительное и животное). В человеке чувственная душа мира становится разумной и обнимает в идеальном единстве все существующее. Через человека земля возвышена до небес; через него же и небо должно сойти на землю. Этой цели человечество достигнет, только сохранив свободу.