Энциклопедия русской православной культуры - Павел Милюков

Еще больше хотел приблизить философию В. С. Соловьева к учению положительной религии его ученик и друг Евгений Николаевич Трубецкой в двухтомной работе «Миросозерцание В. С. Соловьева» (1913). Космогония Соловьева представляется ему слишком близкой к Шеллингу и все еще пантеистической. Бог и мир у Соловьева, по его мнению, слишком перемешаны и взаимонезависимы. Поэтому он не мог выработать учения о свободе. Точно так же и «София» – выражение Божественной Премудрости, слишком близко поставлена к миру, составляя как бы его сущность. При такой тесной связи божественного начала с миром нельзя объяснить происхождение зла. Поэтому E. Н. Трубецкой учит, что для земного человечества «София» есть только идеал, который свободная личность может либо принять, либо отвергнуть. Бог и мир свободны друг от друга; иначе нельзя бы было понять отношения любви со стороны Бога и вражды со стороны человека. Поставив, таким образом, в центр учения добровольное принятие божественного начала богочеловеческой личностью, Трубецкой ищет дальнейшего сближения с положительной верой в принятии таинства евхаристии как способа слияния с Божеством и в защите поклонения иконам.

Приближение революционных событий отвлекло внимание широких кругов интеллигенции от религиозных вопросов, ее религиозно-философские настроения раздвоились и пошли по разным руслам. Наиболее проникшаяся богословскими идеями небольшая группа мыслителей, преимущественно в Москве, оставшейся вдали от событий, продолжала дело сближения философии с положительной религией, начатое братьями Трубецкими. Очень часто религиозное настроение этой группы приобретало определенный политический, именно консервативный оттенок. Другое течение, напротив, стало ближе к политической борьбе и в то же время повело себя свободнее в области религиозно-философского новаторства. Оно нашло особенно яркое выражение в Петербурге, где по инициативе Мережковских было организовано в 1902 г. «Религиозно-философское общество», привлекавшее в течение двух следующих лет большое внимание интеллигенции.

Ф. М. Достоевский

У обоих упомянутых течений были свои предшественники в XIX в. Такими оказались два великих русских писателя – Достоевский и Толстой. Оба были самоучками в богословии, и обоих поэтому нельзя ввести в цепь развития русской светской богословской мысли. Но они сделали чрезвычайно много для распространения в умах как интеллигенции, так и более широких кругов религиозных настроений. Влияние Достоевского, проявившего склонность вернуться к традиционной церковности, обнаружилось, главным образом, уже после его смерти. Напротив, влияние Толстого, отошедшего далеко от православия и навлекшего на себя – в известном смысле вполне правильно – отлучение Синода, было прижизненным. Оно шло далеко за пределы так называемого «толстовства», – с одной стороны, в ряды русского сектантства, с другой, – в международные круги, увлеченные демократизмом и рационализмом его морали. В дальнейшем это воздействие должно было ослабеть, ибо учение Толстого было, прежде всего, слишком индивидуально, а затем, по своим предпосылкам, по своему отрицанию божественности Христа и бессмертия души, не говоря уже об отрицании таинств и церковности, выходило уже слишком далеко за пределы того, что было доступно для «богоискательства», остающегося на почве откровенной религии. Для религиозного сознания оно сохраняло слишком мало, а для философии – слишком много от религии.

Возвращаясь теперь к охранительному течению русского богословия XX в., мы прежде всего заметим, что, сливаясь с ортодоксальным учением Церкви, оно в то же время перестает быть светским. Два главных писателя этого направления, П. Флоренский и С. Булгаков (известный нам борьбою за «идеализм»), стали священниками. П. Флоренскому принадлежит обширная работа, построенная на пристальном изучении не только святоотеческих писаний, но и философской литературы, по всем вопросам, чем-нибудь связанным с его «православной теодицеей». Книга о. Флоренского «С толп и утверждение истины» (1914) имела чрезвычайно большое влияние на последующих представителей того же течения богословской мысли. О «мысли» в собственном смысле, впрочем, здесь трудно говорить, ибо Истина, составляющая предмет книги, переносится автором из области познаваемого всецело в область мистического. «Рассудок не принимает» необходимых для усвоения Истины построений. Самое большое, на что рассудок способен, – это дойти до своего «идеального предела» и принять, «как регулятивный принцип», возможность «потустороннего, запредельного, трансцендентального образования». Свое исходное отношение к этому непостигаемому и непостижимому Флоренский определяет известной формулой Тертуллиана и Паскаля: credo, quia absurdum – верю, потому что нелепо, «верю, вопреки стонам рассудка, хочу быть безрассудным». Утвердившись на достигнутой ступени веры и признав, что «вера есть источник высшего разумения», богоискатель переходит затем к формуле Ансельма Кентерберийского: credo, ut intelligam – верю, чтобы понять. И только перескочив через новые девять веков, от Ансельма до нашего времени, верующий удостоверяется, что он «не только верит, но и знает». И он, «радостный, взывает»: «intelligo, ut credam – понимаю, чтобы верить».

Что же именно, непостижимое, составляет предмет веры и является Истиной с большой буквы? Флоренский ставит в центр православного разумения и «дискурсивной интуиции» догмат Святой Троицы. Рациональный подход к нему возможен путем, уже указанным Соловьевым: преодоление скептического и иллюзионистского мировоззрения требует признания абсолютного начала. Начало это вопреки закону тождества раскрывается в троичном понятии: «Я», которое выходит в «не-Я» – в «другое», и созерцает себя при помощи «третьего». «Такое сочетание терминов для рассудка не имеет и не может иметь смысла, ничего не обозначает». Но тут и является на помощь вера. Выхождение «Я» из себя в «не-Я» с этой точки зрения уже не есть предельное логическое рассуждение разума, а начальный акт «любви». Конечно, здесь разумеется не «эмпирическое» понятие любви, не психофизиология любви, не «альтруистические эмоции и стремление к благу человечества, а нечто мистическое». «Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность». Это есть «вхождение в божественную жизнь, которое в самом богообщающемся субъекте сознается им, как ведение Истины». Такое состояние может быть достигнуто, однако, лишь «при истечении, влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости». Эти «невыразимые, несказанные, неописуемые переживания… не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия», антиномии, которые в природе и в духе человеческом не только непонятны, но и не должны быть понимаемы в порядке логическом. «Как идеальную, предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат». А рассудок, который хочет понять антиномию, исключив из нее противоречие, совершает односторонний «выбор» или, по-гречески, «ересь» (hairesis). Такой «выбор», например, сделало арианство, попытавшись понять непонятное разумом «единосущие» ипостасей Святой Троицы и подставив вместо него понятное, но «еретическое» «подобосущие» (вместо homousia – homoiusia).

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Конца века (фр.).