Одержимые. Женщины, ведьмы и демоны в царской России - Кристин Воробец

открываемых святых мощей. Например, автор свидетельства о чудесном исцелении одержимой Анны Стефановой Двуреченской в 1861 году высказывает мысль, что святитель каким-то образом намеренно подавлял свои целительные силы до дня торжественного обретения своих мощей, чтобы все состоящие в комиссии о прославлении святого могли увидеть богатый источник чудес[288].

В то время как празднование канонизаций привлекало толпы богомольцев, одержимые не всегда могли позволить себе ждать этих нерегулярных событий и вместо этого предпочитали путешествовать в монастыри, прославившиеся экзорцизмами. До приезда в Саров в 1903 году Елена Афанасьева Шибакова, замужняя крестьянка из села Слободка Московской губернии, успела посетить четыре монастыря в Калужской и Московской губерниях и одну суздальскую церковь. Она обращалась за помощью в Лаврентьев монастырь (Калуга), Тихонову пустынь (Калуга), богадельню в Суздале[289], Симонов монастырь в Москве и, наконец, в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру в Сергиевом Посаде[290]. Ей нигде не отказывали: присоединяясь к мифу об одержимости, монахи предлагали жертвам бесов множество лекарственных средств.

Точно так же после праздника Крещения в 1898 году кликуша Василиса Алексеева из смоленского Ащепкова посетила несколько монастырей, где монахи подтвердили ее одержимость, читали над ней особые молитвы и отслужили службы во здравие. Сначала семья отвезла ее в деревню Лешково, где больных, особенно бесноватых, отчитывал святой старец. Потом Василиса с семьей поехали к Тихону Преподобному. Там ее «причащали, купали, хотели соборовать, но она не пожелала». Когда многочисленные службы не победили бесов Василисы, родственники повезли ее в Калецкий монастырь, где отстояли двенадцать обеден. Оттуда Василиса и ее сопровождающие, прежде чем временно вернуться домой, отправились в два других монастыря, в том числе в Лужецкий монастырь в Московской губернии[291]. Поездки Василисы по монастырям и отказы от полномасштабных экзорцизмов могут отражать ее желание продлить пограничный статус, который предоставила ей одержимость. Приступы Василисы, возможно, также демонстрируют разочарование городской женщины, оказавшейся в низком статусе невестки, как в семье ее мужа, так и в деревенском сообществе. Куда бы она ни обращалась, монахи подтверждали подлинность ее порчи и уделяли ей должное внимание.

Примерно в то же время Пелагея, кликуша из Мокровского прихода Калужской губернии, рассказала земскому врачу, что тоже обращалась за помощью в монастыри. Однако, в отличие от Василисы, она винила себя в том, что не выдержала пост, который должен был избавить ее от бесов. После того как многочисленные паломничества и купания в купелях не избавили Пелагею от демонов, она обратилась за помощью к богомольной старушке, которая помогала таким несчастным. Старушка это, «вся в черном, точно монахиня», посоветовала Пелагее ничего не есть и не пить в течение трех дней. Но Пелагея проиграла битву с демоном и тайком съела немного сухого хлеба всего через два дня. Страдая от одержимости с шестнадцати или семнадцати лет, она философски заключила: «Уж верно Бог судил целую жизнь мне мучиться»[292].

Не столь философски смиренная, Василиса обратилась за помощью в Симонов монастырь в Москве, в котором одновременно собиралось до 30–40 кликуш. Там отец Марк, как и другие до него, подтвердил, что Василиса одержима, и посоветовал ей остаться в монастыре на шесть недель. Все это время она должна была ежедневно посещать службы с трех часов утра до часу дня и принимать лечебные травы, масла и просфоры. Однако Василиса снова отказалась оставаться в монастыре на полные шесть недель[293].

Другая женщина, тридцатитрехлетняя Мария Федорова из села Жихарево (расположенного всего в трех верстах от Ащепкова, деревни Василисы), подробнее описала целительскую методику отца Марка и отметила, что ритуал включал в себя выяснение имени индивида, который ее околдовал. «Я пошла навестить его [отца Марка] в его келье», – сказала Мария посещавшему ее психиатру.

Как он перво-наперво ко мне вышел, я не могла сдержаться, упала ниц, заплакала и зарыдала и не могла чувствия иметь … Потом очувствовалась через некоторое время… Выносит он мне просфору – и опять не могла сдержаться. Потом попросил он подержать меня, смазал деревянным маслом и вложил в рот мне просфору.

Мария далее рассказала, что, когда отец Марк давал кликушам «оплошку», они начинали выкрикивать имена людей, которые их околдовали. По словам ее матери, Мария не опознала, кто ее околдовал, поэтому монахини испробовали другие способы. Они держали ее за безымянный палец, чтобы получить информацию, но безрезультатно. Затем монахини прикладывали к груди Марии иконы, по их словам, освященные Иоанном Кронштадтским, но Мария так и не назвала, кто вселил в нее бесов[294]. Исцелить Марию не смогли.

Трудно судить, всегда ли священнослужители добивались, чтобы одержимые назвали имя околдовавшего их. Понятно, что материалы о чудесных исцелениях, сосредоточенные на божественных способностях святых, а не на причинах одержимости, об этом умалчивают. Лишь несколько отдельных описаний экзорцизмов, включающих попытки священнослужителей контролировать беснующихся женщин, упоминают идентификацию чародея как часть ритуала и лечения. Отец Иоанн Кронштадтский потребовал от одержимой женщины назвать своего чародея. В разгар припадка он спрашивал ее: «Как тебя зовут? С каких пор ты больна? Кто тебя испортил?»[295] Почти за тридцать лет до этого, в 1870 году, смоленский отшельник лечил кликушу травами, святой водой, просфорами и святым маслом. Когда в разгар припадка ее бес не назвал имя чародея, отшельник велел отцу одержимой отвести ее на деревенский перекресток – место, которое считалось пристанищем злых духов. Там, предположил отшельник, злой дух сообщит требуемое и оставит тело своей жертвы[296].

Практики Симонова монастыря и других мест предполагают, что опознание заклинателя было неотъемлемой частью ритуала изгнания нечистой силы из кликуши. Ритуал был направлен на то, чтобы порядок восторжествовал над хаосом. Чем больше информации экзорцист получал в ходе уговоров и приказов демону уйти, тем сильнее становился его контроль над духом[297]. Как указывает Робин Бриггс, в Европе раннего Нового времени в случаях предполагаемого колдовства представление о том, что болезнь могла быть связана с разрывом межличностных отношений, имело свою причину. Если болезнь возникала в результате ссоры с колдуном или ведьмой, то естественно, что формальное примирение считалось необходимым элементом исцеления[298].

Колдовство

Как и в других культурах, верования и обычаи русских и украинских крестьян конца XIX века касательно ведьм и колдунов несли три функции[299]. Во-первых, устная крестьянская культура, богатая образами ведьм и колдунов, имела воспитательную роль. Она давала