Богословие красоты - Коллектив авторов

Как отмечает Шиндлер, для Бальтазара каждая из взаимопроникающих трансценденталий имеет определенное «преобладание», однако их порядок в высшей степени относителен в зависимости от контекста[243]. По Бальтазару, в случае красоты, как подчеркивается на первых страницах ССл 1, центральными аспектами являются цельность и непосредственность. Шиндлер хорошо понимает лежащую в основе этого утверждения мысль Бальтазара, говоря, что красота – это «то, что позволяет истине быть истинной, и благу благим»[244]. Без красоты две ее сестры теряют полноту и великолепие. И даже больше, они теряют то, что дает им их собственную цельность и глубину: «Мы можем сказать очень просто, что без красоты и истина, и благо теряют именно трансцендентность. Красота играет ключевую роль в самой трансцендентальности трансценденталий»[245]. Средство исцеления от сухости понятий и от позитивистских и механицистских позиций в науке и этике, постоянно критикуемых Бальтазаром, – это открывание глаз на красоту. Он сокрушается: «В мире без красоты […] добро теряет свою привлекательность, самоочевидность того, что оно должно выполняться»[246]. Как будет показано ниже, истина также кое-что теряет, если забыта красота…

Бальтазар описывает истину в ТЛ 1 как раскрытие бытия (alētheia).

В третьей главе ТЛ 1 Бальтазар стремится показать, что истина – это тайна: что тайна не лежит за истиной, а находится в самом ее сердце. Чтобы подтвердить это, он вначале погружается в «Мир Образов», обозначая различие между сущностью (некоего сущего) и ее явлением. В рамках этой картины, истина – «раскрытие в явлении подлинного сущего, которое само по себе не показывается»[247]. Значение истины (то есть что истина значит, ее Bedeutung, или смысл) не заключается ни в явлениях как таковых, ни в том, что за ними: «Истину можно найти только где-то между явлением и являющейся вещью»[248]. Бальтазар поясняет эту мысль, спрашивая, что «означает» великое произведение искусства, например симфония Моцарта или его «Дон Жуан»? На этот вопрос можно ответить, только оставаясь верным их «образу», их «внешней стороне»: слушая их снова и снова. Только тогда всплывает «суть» этих произведений, их «внутренняя сторона», в ее непостижимости и превосходящем слова качестве. Только оставаясь верным образу [Bild], можно прийти в контакт со смыслом [Sinn], и в великом произведении искусства эти два понятия сливаются в Sinnbild [249], которое превосходит сумму его частей. Его истинность не может быть сведена к чему-либо иному кроме глубины его собственного явления. В «пустой диалектике между сущим и явлением» загадочность истины состоит в первую очередь в ее непостижимости, однако в качестве Sinnbild это также момент откровения[250]. И здесь на первый план выступает красота.

«Между этим аспектом истины и понятием красоты существует особенно тесная связь. Поскольку имя этого лучезарного свойства истины, ошеломляющего великолепием, неделимой целостностью и безупречной выразительной мощью, – на самом деле не иное, как красота. Красота – это тот аспект истины, который нельзя вместить в рамки какого-либо определения, но который может быть постигнут только при непосредственном соприкосновении; благодаря красоте, каждая встреча с истиной – это новое событие. […] Благодаря красоте, истина всегда есть по сути предмет благодати»[251].

Здесь красота понимается как неуловимый элемент истины, о котором так часто говорит Бальтазар, «то, чего недостает чистой логической истине, которая была старательно экстрагирована из бытия»[252]. Идея того, что красота как аспект истины связана с благодатью, видна из ее способности спасать нас от того, чтобы вещи и знания о них стали «невыносимо скучны»: «Тот факт, что одни и те же вещи окружают нас изо дня в день, появляются перед нами каждое утро в одних и тех же существовании и сущности, но не становятся невыносимыми, – следствие таинственности истины, которая всегда богаче, чем то, что мы были способны до сих пор постичь»[253]. Эта глубина и сверх-изобилие истины, по сути, и удерживает как философа, так и богослова в состоянии удивления – их основной позиции по отношению к предмету их размышлений, по мнению Бальтазара[254]. Красота здесь видится как тайна истины. Это то, что сохраняет истину от превращения в просто логику или в изменчивые семантические утверждения, свободно плавающие над реальностью бытия. От красоты истина получает полноту, смысл и великолепие, и так рождается прекрасная логика, наполненная глубинами бытия.

На первых же страницах ССл 1, как отмечалось выше, первичность («перво-словность») красоты играет присущую ей роль своеобразного орудия. Красота избрана здесь первым словом, «чтобы снова вывести на первый план цельную истину – истину как трансцендентальное свойство Бытия, истину не как абстракцию, но как живую связь между Богом и миром»[255]. Эта «цельная истина», как говорит Бальтазар, содержит в себе истину о человеке, мире и Боге, и также историческое Евангелие и Церковь, которая его хранит, истину о растущем Царстве в ее полноте и слабости и истину о темноте настоящего и неопределенности будущего[256]. Красота подобна прожектору, освещающему весь ландшафт истины. А прожектора предназначены не для того, чтобы демонстрировать себя, но – показывать, что они освещают. В дополнение к этому, Бальтазар в ССл 1 говорит о красоте как о «чистом сиянии истины и блага ради них самих»[257]. Это напоминает поразительную формулировку из одного из ранних Бальтазаровых эссе о музыке: «Истина как мыслительная категория материализуется в красоту»[258]. Свет, который излучает истина, когда она является в материи (как Gestalt) – это свет истины, содержащий истину. Истина красоты, или истина, присущая красоте, видна в том, что истину как раскрытие бытия можно постичь в явлении вызывающих изумление прекрасных образов, захватывающих того, кто их наблюдает.

Так на примере некоторых аспектов взаимоотношений между истиной и красотой вышеизложенное показывает, что взаимопроникновение трансценденталий – основной момент в мышлении Бальтазара. Тем не менее, взаимопроникновение трансценденталий, если можно так сказать, обладает своей собственной трансцендентальностью, как видно из следующего:

«Истина, благо и красота – настолько трансцендентальные свойства бытия, что их можно постичь только друг в друге и друг через друга. В своей общности они представляют доказательство неисчерпаемой глубины и бескрайнего богатства бытия. Наконец, они показывают, что в конце концов все возможно понять и раскрыть только потому, что оно зиждется на предельной тайне, чья таинственность покоится не на недостатке ясности, но на сверх-изобилии света. Что более непостижимо, чем то, что сердцевина бытия – в любви, и что ее возникновение – как сущности и существования – основано не на чем ином, как на безосновательной благодати?»[259]

Конечно, можно спросить, действительно ли эта цитата относится к философии, а не к богословию; в лучшем случае, это философия в смысле «третьей сферы» Гвардини, о которой упоминалось выше. Данная цитата, однако, освещает следующий важный аспект Бальтазарова мышления: если бытие и трансценденталии и можно свести к чему-то более первичному, то лишь к глубочайшей сущности как сотворенного, так и абсолютного Бытия (то есть Бога), а именно, к любви. В качестве примера практического осуществления такого сведения отметим, что Бальтазар позже в ТЛ 1 сводит истину к любви: «Вся истина сводится к… тайне любви.» В этом контексте он также говорит, что красота – это разновидность «безосновательного основания» (groundless ground): «В действительности, красота есть не что иное как непосредственная заметность безосновательности основания по отношению ко всему, что на нем покоится, и исходя из всего, что на нем покоится. Это просвечивание, посредством явления, таинственного фона бытия»[260]. Сведение трансценденталий к любви углубляется далее в «Теологике» благодаря богословским идеям. В ТЛ 2 Бальтазар использует выражение Густава Зиверта, который говорит о любви как о «трансценденталии как таковой [немецкий: das Transzendentale schlechthin]» и, таким образом, представляет благо (bonum) как нечто «более трансцендентальное, чем бытие и истина»[261]. С богословской точки зрения, эта безосновательность проявляет себя в Unvordenklichkeit[262] («непредвидимости») таинственной божественной любви (особенно любви Отца к Сыну), которая служит основанием как внутренней жизни Бога, так и благодати, данной при сотворении и искуплении мира. Это слово также указывает, что человеческое мышление не может выйти за пределы Божественной любви, потому что эта любовь, как всегда было известно, превосходит разумение (Еф 3:19). В «Эпилоге» Бальтазар говорит: «“Бог есть любовь” и ничто кроме этого; в этой любви заключается всякая возможная форма самовыражения, истины и мудрости. Но это также красота/великолепие, которые всегда превосходят все, что мы только можем постичь»[263].