Экзистенциальная традиция в русской литературе XX века. Диалоги на границах столетий - Валентина Заманская

Пушкарев эти пределы преодолел в самом себе, в своем сознании и подсознании, в психике! И не потому, что в нем, как в любом человеке, заложен фрейдовски объяснимый инстинкт смерти, – он как раз слаб у героя, и жизнь Пушкарев любит больше других. Но возобладал в нем инстинкт беспредельности (не менее сильный, чем интуитивно ощущаемые человеком пределы) – то самое онтологическое «притяжение», которому человек не должен никогда поддаваться.

Между двумя беспредельностями окажется и андреевский Сатана: «Два безмолвия окружали Меня, два мрака покрывали мою голову. Две стены хоронили Меня, и за одною, в бледном движении теней, проходила ихняя, человеческая жизнь, а за другою – в безмолвии и мраке простирался мир моего истинного и вечного бытия. Откуда услышу зовущий голос? Куда шагну?» Свой ответ на этот вопрос дает и Пушкарев. И потому для Андреева не идентичны две финальные фразы: «На землю он больше не вернулся». Первая – констатация его физической гибели; это материально, конечно. А вот вторая… Андреев и останавливается за последними пределами: рискнувший переступить пределы – где он? Что он? Покорилась ли ему вечность, та онтологическая беспредельность, куда вход в ипостаси человека ему был закрыт? Нет мистики (она вообще не свойственна андреевскому экзистенциализму) – но нет и ответа на вопрос, который бы однозначно предостерег других от подобного шага за пределы. Потому что если в рассказе «Он» беспредельности делают человека слепым и увлекают в смерть, то в «Полете» – в смерть, но еще и в Нечто… И еще одна истина подтверждена для Андреева «Полетом»: «Не думаете ли, что тот, кто принесет человеку безграничную свободу, тот принесет ему и смерть?… Не кажутся ли вам эти слова – свобода и смерть – простыми синонимами?»

Освобождаясь от бескомпромиссности классицистической системы мер, от романтических оценок мира по принципу pro и contra, реализм сделал великое открытие об относительности всего сущего в мире: добра и зла, любви и ненависти, правды и лжи… Можно ли было тогда предвидеть, что эта относительность – только начало пути в андреевские экзистенциальные беспредельности, которые мир оставят без Бога, дьявола превратят в истукана, а человека – лишат рассудка? И можно лишь в метафизическом молчании застыть и наблюдать, как сам писатель решается на эту безнадежную борьбу с неодолимым пространством. Потому что и в его сознании – равно как и в сознании ищущего границы сатаны и в вопросах Магнуса, – пульсируют все те же вопросы: «…Что это значит, большое зло? Может быть, это значит большое добро?..», и – «кто приносит больше пользы человеку: тот, кто ненавидит его, или тот, кто любит?» Вчитываясь в эти вопросы, мы и утверждаем, что Андреев писатель неинтерпретированный, недооцененный, явление исключительное и в русско-европейской экзистенциальной традиции, и в мировой литературе в целом.

Все концептуальные и эстетические возможности андреевского психологического экзистенциализма (проблема пределов, ситуация, специфика психологизма) сконцентрировала в себе повесть «Иуда Искариот». Мало сказать, что Л. Андреев дал свою – отчетливо субъективную – версию библейской легенды о предательстве Иуды; перед нами, по сути, экзистенциальный апокриф библейской легенды.

Экзистенциальным апокрифом повесть делает прежде всего особая позиция писателя: мир без Бога. При этом образ Иисуса в повести есть, написан ярко, рельефно, оригинально. Но оригинальность именно экзистенциального качества: Иисус в повести присутствует физически, а мир все же существует без Бога. Нечто подобное несколькими годами позднее обнаружится в «Дневнике Сатаны»: есть вочеловечившийся сатана, но мир – без дьявола. То есть при физическом присутствии в творчестве Андреева и Бог, и дьявол у него – только номинации, но не самоценный (и тем более не традиционный символ) объект художественного воплощения. Этот факт интересен в двух отношениях. Внешне андреевские опыты вполне вписываются в орбиту демонологии, которая имела в начале XX века широкие рамки и типологию. Но этот фон как раз и обнаруживает освобожденность андреевского художественного мира и от Бога, и от дьявола – принципиальную позицию, свойственную не одному Андрееву, но всему экзистенциальному сознанию. С другой стороны, не заключая самоценного содержания, не будучи самостоятельным объектом художественного исследования писателя, и Бог, и дьявол в его художественной системе выполняют особенную функцию: по отношению к ним устанавливаются пределы, границы, и прежде всего – граница человеческого. Бог и дьявол необходимы в произведениях Андреева постольку, поскольку помогают решить основную, индивидуальную андреевскую задачу – обнаружение пределов и границ. И при том Бог и дьявол остаются именно номинацией, в отношении к которой раскрываются центральные персонажи, экспериментирующие пределы и границы: в «Дневнике Сатаны» – Фома Магнус, в повести «Иуда Искариот» – Иуда Искариот.

Оба – люди, но претендуют на то, чтобы присвоить себе роль в одном случае – Бога, в другом – дьявола. Оба претендуют на знание – божественное или дьявольское. А Иисус и сатана остаются в человеческом незнании, неведении – в том числе и относительно собственной судьбы. Иисус и сатана становятся предметом (и орудием) эксперимента Иуды и Магнуса; и оба – в равной мере – жертвы этого эксперимента. Ибо никогда Бог не позволит себе того «человеческого» презрения к людям, которое экспериментирует (и доказывает) Иуда Искариот. И никогда сатане не дойти до той меры сатанинского, что заложено в человеке (и в Фоме, и в Марии, и в Кардинале X, и в короле и т. д.). Андреевский «человече» исчерпывающе доказывает, что мир, действительно, и без Бога, и без дьявола: только при отсутствии того и другого до такой степени могут быть нарушены границы человеческого и в такой мере может быть попрана человечность. «Иуда Искариот» и «Дневник Сатаны» связаны глубочайшими внутренними нитями – почти как «дилогия», через концепцию которой излагается система доказательств того, что мир без Бога и без дьявола (одна из фундаментальных экзистенциальных концепций Андреева). Потому для нас предельно несущественны и незначащи параллели времени авторского и времени художественного, те связи повести «Иуда Искариот» с конкретно-историческими обстоятельствами (первая русская революция, отступничество русской интеллигенции, тема политического предательства), которые называют некоторые исследователи (с оговорками, но такой генезис повести устанавливает даже Л.А. Колобаева). Единственно существенное для нас пространство повести – пространство экзистенциальное. Конструируется же оно – на андреевских пределах и границах.

Л. Андреев не только перепрочел – до дерзости смело – библейскую легенду, но сам предложил ключ к ней, «… в одном миге желая испытать всю беспредельность падения…». Этот один миг, экзистенциальную ситуацию, по сути дела, писатель и моделирует на основе известного сюжета вечной библейской легенды. То есть конструирует типичную для его психологического экзистенциализма лабораторно моделируемую пограничную ситуацию, в которой обнаруживаются сущности бытия и психологические первоосновы человека. Ситуация библейской легенды и сама по себе погранична. Но если в легенде раскрывается беспредельность падения предателя Иуды, победа зла над добром (для последующего торжества Добра), то в системе автора парадоксов Л. Андреева пограничность традиционной ситуации слишком очевидна, слишком лежит на поверхности, слишком несущностна. И андреевская ситуация библейской легенды творится на наших глазах – создается и разрабатывается не кем иным, как Иудой Искариотом. Именно он наполняет ситуацию собственно экзистенциальным содержанием: его предательство Иисуса – эксперимент, в результате которого он и пытается установить пределы предательства, любви, веры, верности, добра и зла, правды и лжи, и, главное, – беспредельность падения человека, эти пределы преступившего.

Но экзистенциальные акценты разительно меняют и оценки персонажей – в новой системе координат принципиально переоценены и Иуда, и ученики, и народ. Неизменен Иисус, но он только номинация. Ибо его учение, его святость, его жертвенность, в конечном счете, бесплодны: «Что такое сама правда в устах предателей? Разве не ложью становится она?», если для распространения ее остается жить Фома, а лучший, непорочнейший, проповедовавший Правду – умирает? В этой системе координат Иуда – предатель и не предатель одновременно. Предатель, который хочет узнать ценой жизни Иисуса (но и собственной тоже), где же человек? Не предатель, потому что его действия – жестокий эксперимент предательства, но поставленный для того, чтобы выяснить, есть ли предательство более страшное, чем его собственный поступок предания сына Божьего в руки врагов. Оно есть, оно – беспредельно и тем более страшно: предательство скрывается под белыми одеждами любви, веры, верности учеников Иисуса, «верующих», народа. Это предательство незримо, но предает именно оно, лжет и лицемерит – оно. Оно остается жить, спит и ест и намеревается проповедовать будущему дело преданного им Учителя. Оно благоденствует – и позор его знает лишь один Иуда, за свой эксперимент, как бы то ни было, заплативший жизнью и преданный, обманутый друзьями не меньше, чем сам Иисус.