СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ. - Святитель Григорий Палама.

104

Место достаточно трудное для понимания и перевода. По поводу его один исследователь замечает, что у Паламы здесь отсутствует четкое различие между сферой Божественного Естества как такового и сферой ипостасного бытия Лиц Святой Троицы. См.: Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St Vladomir's Theological Quarterly. V. 32. 1988. P. 351. Однако в противоположность этому замечанию можно предположить, что св. Григорий, говоря о Духе–Любви как «соединенно (сращенно, соприродно) почивающем» в Сыне–Слове (συμφυώς έν αύτώ άναπαυόμενον), как бы намекает на ту тонкую и почти неуловимую границу, отделяющую «природное» и «ипостасное» во Святой Троице. Эта граница с трудом улавливается современным «рационализирующим» мышлением, которое, при всей его изощренности и диалектической изысканности, является довольно грубым, примитивным и приземленным. Отцы же Церкви своей благодатно–духовной интуицией чувствовали все тончайшие изгибы данной границы, отнюдь не вступая при этом в противоречие с логикой, но с логикой облагодатствованной. Так, например, св. Кирилл Александрийский «выражается о Св. Духе, что Он есть собственный Сыну, Который есть Бог, и что поэтому так же принадлежит Сыну естественно (φυσικώς), как Отцу принадлежит по естеству (κατά φύσιν), что Он Ему прирожден (έμπεφυκός), существенно с Ним соединен (ούσιωδώς ήνώμενον) и естественно в Нем пребывает (ύπάρχον έν αύτώ φυσικώς), пребывает как некоторая Его естественная сила (ενέργεια φυσική), наподобие того, как в душе человеческой существует ум. Но ясно, что этим он хочет сказать не что иное, как только то, что Дух не есть чуждое Сыну или вне Сына находящееся существо, а что Он, напротив, будучи единосущен Ему, составляет с Ним такое же внутреннее и нераздельное единство, как с Отцом». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 2. Киев, 1892. С. 506–507. Для сравнения можно привести еще и высказывание о Святом Духе св. Иоанна Дамаскина: «Понимаем Его как Силу самостоятельную, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца, и почивающую в Слове, и являющуюся выразительницей Его, и как Такую, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует, и как Такую, Которая не изливается так, чтобы перестала существовать, но как Силу, по подобию со Словом существующую ипостасно, живую, обладающую… могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющую ни начала, ни конца. Ибо никогда у Отца не недоставало Слова, ни у Слова — Духа». Точное изложение православной веры. С. 12–13.

105

См. на сей счет рассуждение В. Н. Лосского: «Если имя "Дух Святой"… скорее выражает Его божественную икономию, то это потому, что Третья Ипостась по преимуществу есть Ипостась проявления, то Лицо, в Котором мы познаем Бога–Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный "кеносис" Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринять образ Его ипостасного бытия. Тот же аспект, аспект природного проявления, приложимый Сыну в имени "Логос", придает Ему и все Его значение "Логоса". Логос "есть краткое провозглашение природы Отца", — говорит св. Григорий Богослов. Когда св. Василий Великий говорит нам о Сыне, "являющем в Себе всего Отца в блистании всей Свой славы", он тоже имеет в виду проявляющийся энергийный аспект Пресвятой Троицы. Также все святоотеческие тексты, в которых Сын назван "Образом Отца", а Дух — "Образом Сына", относятся к проявлению через энергию общего содержания Трех, ибо Сын — не Отец, но Он то, что есть Отец; Дух Святой — не Сын, но Он то, что есть Сын. В аспекте Божественного проявления Ипостаси являются не образами личностного различения, а образами общей природы: Отец открывает Свою природу через Сына, Божественность Сына проявляется в Духе Святом. Поэтому в этом аспекте Божественного проявления можно установить порядок Лиц, ту "taxis", которую, строго говоря, не следует прилагать к Троичному бытию Самому в Себе, несмотря на "единоначалие" и "причинность" Отца, которые не придают Ему какого–либо первенства над другими Ипостасями, ибо Он — Лицо лишь постольку, поскольку Лица — Сын и Дух». Лосский В. Н. По образу и подобию. M., 1995. С. 90–91.

106

Св. Кирилл Александрийский, ссылаясь на это место Евангелия, замечает, что признание «Духа Отца» одновременно и «Духом Сына» является тем таинством, в которое введет (μυσταγωγησει) нас непосредственно Сам Сын. Будучи Духом от сущности Отца и Слова, этот Дух как бы сосредотачивает в Себе все, что свойственно Божеству по природе (πάν όπερ έστι της θεότητος ίδιον κατά φύσιν επάγεται); имея это Божество, словно Источник, изливает [благодать] от Отца через Сына, освящая [ею] тварь. Далее св. Кирилл говорит, что мы познаем Бога Отца «через Сына в Духе», ссылаясь на Ин. 10, 27–28 и 15, 26. См.: Cyrilie d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. T. III. Ed. par G. M. de Durand // Sources chrétiennes. № 246. Paris, 1978. P. 28–30, 188.

107

Очень свободная цитата из Притч. 8, 30 (церковнославянский перевод: «Аз бех, о нейже радовашеся»; синодальный: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день»). См. толкование: «Если для полноты блаженства нужно его разделять с кем–нибудь, то у Бога и до сотворения мира было с кем разделять его. Он един, но никогда не был одинок. Ибо Бог Отец вечно имел единородного и единосущного Сына, от вечности имел исшедшего от Него Св. Духа. От вечности жизнь Божества состояла в общении трех Лиц Божественных, и это общение было неиссякаемым источником блаженства для Них. Этим удовлетворительно объясняются слова Божественной Ипостасной Премудрости: Аз бех, о нейже радовашеся Господь, т. е. Я от века была предметом Его радости, на Мне от века почивали Его благоволение и любовь, Он возлюбил Меня прежде сложения мира (Ин. 17, 24). Равно и Я сама, продолжает Премудрость, на всяк день веселяхся пред лицем Его на всяко время, т. е. как для Самого Бога Отца Я была радостью и весельем, так и Я непрерывно радовалась, наслаждаясь преискренним общением с Ним». Нечаев В. Толкование на паремии из Книги Притчей и из Книги Премудрости Соломоновой. М., 1886. С. 110.

108

Выражение κατά την χρήσιν можно перевести и как «[общий] Обоим по тесному сношению» (примерно так и переводит Р. Сенкевич: is common to them by mutual intimacy).

109

Ср. учение св. Григория Нисского, для которого одну из коренных черт образа Божия в человеке составляет «влечение к благу, любовь к нему, или, применяясь к современному словоупотреблению, — то, что составляет этическую сторону духовной природы человека. Эта сторона нашей духовной природы имеет даже главенствующее значение в определении образа Божия, так как все другие блага лишь постольку имеют значение, поскольку они имеют этический характер и содействуют религиозно–этическим целям развития человеческой природы. Все в природе человеческой устроено так, чтобы содействовать стремлению человека к благу, к усовершенствованию его природы сообразно требованиям высшего блага и к уготовлению тесного взаимного общения с высочайшим Благом — Богом: для этого дан ему ум, образ ума Божественного, и свободная воля, долженствующая вести человека к указанной ему Творцом и в само наше естество внедренной цели нашего существования. В этом смысле религиозно–этическая сторона нашей природы составляет самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа, и Григорий Нисский всюду необходимо это предполагает и утверждает, говоря, что «с самою сущностью и природою человека соединено» неизгладимое стремление нашего духа к добру и нравственному совершенству, и что «с самим естеством» нашим «сопряжено» подобное же стремление к внутреннему духовному общению с «умопостигаемым и блаженным Образом, которого человек есть подобие». «Признавая все наши добродетели, не исключая и стремления нашего ума к истине, — хотя и слабыми, но все же подобиями всесовершенной добродетели Божественной, св. Григорий, в частности, учит, что любовь, обнимающая и выражающая надлежащие наши отношения к другим существам, составляет коренную черту образа Божия в нас». Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Этико–историческое исследование. Могилев–на–Днепре, 1886. С. 113–114. Для св. Григория Паламы (впрочем, как и для Нисского святителя) эта любовь (в данном случае — «эрос») выражает не просто «надлежащие наши отношения к другим существам», но в первую очередь и главным образом — к Высочайшему Существу, и в таком качестве она есть любовь к Боговедению или «неутолимое стремление людей к познанию» (ή προς είδέναι των ανθρώπων ακόρεστος έφεσις). Любовь и «гносис», таким образом, представляются неотделимыми друг от друга. При этом следует учитывать тот факт, что и в библейском мироощущении и языке слово «познать означает восприятие в себя другого объекта, другого естества, которое до этого было совершенно обособленно, как бы находилось вне познающего субъекта» (см., например, познание Евы Адамом в Быт. 4, 1). И когда Господь говорит о знании истинного Бога (Ин. 17, 3), Он «имеет в виду некое органическое единение человека — образа Божия — со своим Первообразом». Поэтому и «на языке Церкви богопознание означает отнюдь не теоретическое богословствование, а именно органическое единение с Богом в лице Христа–Богочеловека». См.: Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997. С. 181.