СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. СТО ПЯТЬДЕСЯТ ГЛАВ. - Святитель Григорий Палама.

110

Св. Григорий Палама, несомненно, подразумевает, что совершенство всякого тварного бытия не может идти в какое–либо сравнение с Божественным Совершенством.

111

По толкованию св. Иоанна Златоуста, «сказав: иного, указывает на различие Его (Святого Духа. — A.C.) ипостаси; а сказав: Утешителя, — на единство существа». Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 2. М., 1993. С. 497.

112

Эта фраза (ού τριπλούν, αλλ απλούν) предполагает сохранение Божественного единства по сущности и отрицание «трех богов» в христианском учении о Святой Троице. Аналогичного рода высказывания часто встречаются в святоотеческих текстах. Например, св. Софроний Иерусалимский в своем «Соборном послании» говорит: «Мы веруем в Троицу в Единице и прославляем Единицу в Троице: в Троицу, потому что три Ипостаси, а в Единицу по единичности Божества. Святая Троица исчисляется по личным Ипостасям, а Всесвятая Единица не знает никакого исчисления. И Она делится неразделимо, и неслитное допускает соединение. Разделяясь по исчислимым Ипостасям и исчисляясь по личным особенностям, Она соединяется с тем же существом и естеством и не допускает полного разделения. Едина есть и несоставная Единица и не допускает никакого исчисления по отношению к сущности. Мы, не видя, веруем во единого Бога, потому что ясно проповедуем одно Божество, хотя Оно и познается в троичности Лиц. И мы возвещаем об едином Господе, потому что верно знаем, что одно Господство, хотя Оно и познается в трех Ипостасях. Так как Бог, как Бог, есть един и Божество едино, то Он не делится и не распадается на трех богов и не переходит в три божества». Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 143.

113

Согласно владыке Сильвестру, «по мысли Откровения, Ангелы в противоположность душам человеческим, органически связанным с телами, суть чистые или бесплотные духи, т. е. такого рода духи, которые не имеют телесности человеческой ни в этом ее грубом виде, в каком она находится в нынешних земных человеческих телах, ни в том даже одухотворенном и прославленном ее виде, какой она получит по воскресении этих тел. Но, спрашивается, какого рода эта чистая духовность, или бестелесность, Ангелов, относительная ли она только или безотносительная, иначе говоря, бестелесны ли они только сравнительно с людьми или же в таком смысле, в каком признается бестелесным Сам Дух бесконечный? На этот вопрос не находим мы в Писании прямого ответа, но нужно сказать, что оно нисколько не мешает пониманию бестелесности Ангелов в смысле ограничительном и даже, по–видимому, к нему наклоняет… Потому–то и древние отцы и учители, а также писатели церковные, хотя в частностях расходились между собою в рассуждении о духовности Ангелов, но почти все объединялись в той общей мысли, что Ангелы суть существа относительно чисто–духовные и бесплотные. Так, прежде всего мы встречаемся с целым рядом такого рода христианских учителей и писателей, которые, находясь под влиянием той мысли, что все поставленное в границы бытия не должно быть совершенно чуждо вещественности, прямо и решительно утверждали телесность Ангелов. Таковы были — Иустин, Татиан, Афинагор, Тертуллиан, Ориген, Феогност, Мефодий, Василий Великий и Амвросий. Но все они телесность Ангелов понимали в высшем и особеннейшем смысле, почему если приписывали им тела, то тела самые тонкие, — огневидные и эфирные, не имеющие ничего общего с видимыми чувственными телами, или же разумели под ними только особого рода форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, мы встречаемся далее с таким же рядом других отцов и учителей, которые, по–видимому, совершенно безусловно признают бестелесность Ангелов. Таковы: Афанасий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Златоуст, Епифаний, Кирилл Александрийский, Феодорит, Иероним, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин и другие. Но, сравнивая Ангелов с Богом, и они находят нужным допустить в их природе своего рода грубость и вещественность». Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 3. Киев, 1898. С. 154–157.

114

Обозначая человеческий дух как «умную любовь» (νοερός έρως), св. Григорий Палама, во–первых, следует отождествлению «эроса» и «агапе», уже вполне устоявшемуся до него в святоотеческой традиции, а во–вторых, предполагает своего рода иерархию такого «эроса–агапе»: Божественный «Эрос» — «эрос» ангельский — «духовный эрос» в человеке. Для сравнения можно привести одно рассуждение схолиаста «Ареопагитик» (Иоанна Скифопольского или преп. Максима Исповедника?): «Пойми, как великий Иерофей любомудрствует о достохвальном эросе (περί του επαινετού έρωτος) наилучшим образом, первым делом называя Эрос Божественный, поскольку запредельной и беспредельной Первопричиной небесного эроса является Бог. Ибо если, как сказано выше, эрос — это и есть любовь (ό έρως αύτός έστιν ή αγάπη), поскольку написано Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8), то ясно, что Бог — это всех объединяющий Эрос, или Любовь. От Него Она переходит к Ангелам, почему он назвал Ее и ангельской, — у них в особенности обнаруживается божественная любовь к единству, ибо никакой несогласованности и причины для распрей у них нет. Затем, после ангельской, он называет умственный эрос (νοερόν φησιν έρωτα), т. е. любовь принадлежащих Церкви богомудрых мужей, обращаясь к каковым Павел говорит: "Да говорится одно и то же" и так далее (Флп. 2, 2), — и Господь: "Да будете едино, как Мы едины" (Ин. 17, 11). Это относится к истинным христианам, впрочем, также и к прочим людям, у которых есть закон дружества. Словесные же души он назвал разумными (νοεράς — умными), потому что они происходят от Божиего Ума. А душевным (ψυχικόν) он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах (την αίσθητικήν φιλίαν — "чувственную дружбу"), т. е. — без участия ума (άνουν). По причине ведь этой любовной силы и птицы, как–то: лебеди, гуси, журавли, вороны и им подобные летают стаями; и по земле ходят также, стадами олени, быки и подобные им; и, равным образом, плавают вместе тунцы, кефали и ведущие схожий с ними образ жизни. Да и существа нестадные тоже движимы к спариванию со сходными. Физическим (φυσικόν) же он назвал эрос бездушных и бесчувственных существ, соответствующий их естественной склонности. И они устремляются к Богу своим жизненным, т. е. естественным движением». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 131.

115

Ср. рассуждение свт. Игнатия (Брянчанинова) о грехопадении человека: «Образ и подобие Божии в человеке, по падении его, изменились. Подобие, состоявшее в совершенном отчуждении зла из качеств человека, познанием зла и сообщением его этим качествам, уничтожилось; при уничтожении подобия образ исказился, соделался непотребным, но не уничтожился совершенно. "Да вемы убо, — говорит святой Димитрий Ростовский, — яко образ Божий есть и в невернаго человека душе, подобие же токмо в христианине добродетельном: и егда согрешает смертне христианин, тогда подобия токмо лишается Божия, а не образа: и аще и в муку вечную осудится, образ Божий тойжде в нем во веки, подобие же уже быти не может". И Церковь воспевает: "Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу согрешений, но еже к подобию возведи древнею добротою возобразитися" (последование панихиды. — А. С.)». Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке // Богословские труды. Сб. 29.1989. С. 309.

116

Схожие мысли часто встречаются у отцов Церкви. Например, согласно учению св. Григория Богослова, лишившись райской жизни, человек потерял самые высшие и драгоценные блага: «бессмертие и ближайшее общение с Богом». И «прежде всего в падшем человеке поврежден или искажен был образ Божий, так как св. Григорий образ Божий поставляет в уме или духе человека. Вместе с умом или духом первородный грех произвел порчу и в теле человека». См.: Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. С. 384–385. Сам св. Григорий Палама неоднократно развивает аналогичные мысли. Так, в одной из своих гомилий он, объясняя Быт. 2,16–17, замечает, что Бог не говорит здесь людям в форме повеления, ибо «смерти же Он не велел быть, но предсказал, что она будет на основании преступления, говоря: "Да не снесте от древа; в оньже аще день снесте, умрете", дабы, сохраняя совет и бежа от преступления, мы не подверглись смерти. А то, что Он сказал тогда не о смерти тела, а о смерти души, видится на том основании, что они телесно не умерли в тот день, когда вкусили от запрещенного древа. Но в чем выражается смерть души? — В оставлении Божием. Потому что как тогда, когда налицо свет, невозможно, чтобы в том же самом месте была и тьма, но когда свет покинет место, настает мрак, имеющий свое бытие не от света, но от тени, бывающей тогда, когда свету прегражден доступ; так и тогда, когда Бог, сущий Сама Жизнь и жизнь всех живущих и особенно живущих духовной жизнью, присутствует в наших душах, невозможно, чтобы и смерть там была. Когда же Бог оставит ее, приближается к ней смерть, имеющая свое бытие не от Бога, но по причине оставления души Богом, а причина сему — грех. Видите, что смерть не от Бога, но от греха? … Потому что, оставив живительный Свет и по причине преступления оставив Бога и сознательно отступив от Жизни, мы приняли смертоносный совет сатаны и этим сами в себе поселили его, сущего мертвого духа, как уже прежде оставившего Бога и самого ставшего виновником для нас умерщвления и смерти, пока, говорю, смерти души, которая, когда отделится от Бога, как говорит Павел, "живая умерла". И даже жизнь ее (в таком состоянии) хуже смерти. Потому что она — инертна на всякое доброе дело, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни и самоубийственным злом непрестанно толкая себя на худшее». Св. Григорий Палама. Беседы в трех томах. Т. 2. С. 58–59.