Богословие личности - Коллектив авторов

В интервью, данном по случаю своего семидесятилетия, Карл Ранер сказал: «Трансцендентальная антропология – вот верное описание моего богословия»[330]. Но что же такое трансцендентальная антропология или трансцендентальное богословие? Под трансцендентальным богословием Карл Ранер понимает «систематическое богословие, которое (а) использует инструментарий трансцендентальной философии и (б) тематизирует условия a priori для познания верующим субъектом важных истин веры»[331]. Согласно знаменитому утверждению И. Канта, трансцендентальное знание помимо исследования объектов самих по себе, требует также и рассмотрения конститутивных условий возможности знаний об этих объектах постольку, поскольку эти условия находятся в самом познающем субъекте. В целом можно утверждать, что Карлу Ранеру была близка эта позиция. Согласно его мнению, из приложения этой кантовской идеи к богословию можно сделать вывод, что «именно в случае каждого догматического объекта нужно также исследовать необходимые условия познания этого объекта со стороны богословствующего субъекта, продемонстрировать, что существуют условия a priori для познания этих объектов, и показать, что сами эти условия уже включают и выражают некое знание об объекте, так же как и о способе, методе и границах его познания»[332].

Таким образом, человек выступает в качестве трансцендентального субъекта богословия и благодаря этому играет конститутивную роль в любой богословской теме. Именно трансцендентальная рефлексия выступает в качестве формального методологического аспекта этого богословия и определяет также тот факт, что именно человек играет особую роль в любых богословских размышлениях. Однако эта особая роль человека заключается в том, что он является субъектом богословия, что вовсе не означает, что он одновременно выступает и в роли объекта и критерия всякого богословского знания. Как раз неверное понимание этого нюанса может привести к ложному восприятию интенции Карла Ранера.

Метод Карла Ранера порой подвергается критике как антропологическая редукция богословия. Но так ли это на самом деле? Все же начальная точка его размышлений на самом деле – Бог, Его самосообщение, или, лучше сказать, человеческий опыт этого самосообщения, который обычно называют благодатью. В качестве примера мы можем взглянуть на взаимоотношения антропологии и христологии: К. Ранер рассматривает антропологию в качестве незавершенной христологии, а христологию – в качестве завершенной антропологии. Человек как таковой находит свое исходное основание и оправдание в воплощении Сына Божьего: «Человек является христоцентричным существом, то есть его существование обладает онтологической и духовно-личностной способностью общаться с Иисусом Христом, в котором Бог навсегда сделал лицо человека своим собственным и открыл реальность человека, с непревосходимой окончательностью, в сторону Бога»[333]. Другими словами, именно Бог есть изначальная реальность, и человек по самой своей природе зависим от этой Реальности, которая есть «Куда» и «Откуда» его экзистенции. «Человек, – пишет Карл Ранер, – есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и “невостребованного”) совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда сам Логос в ней начинает жить в мире». Утверждая, что жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения, К. Ранер определяет человека как одновременно материальное историческое существо и абсолютно трансцендентальное.

Итак, нельзя всерьез говорить о Боге, не говоря при этом о человеке, и наоборот. Вся христианская вера, эксплицитно или имплицитно, означает определенный подход к человеку. К. Ранер настаивает на том, что Бог не открыл ни одной истины о себе самом или о мире, которая бы не имела отношения к человеку. Как верно замечает Антон Лозигнер, «Ранер имел твердое намерение вернуть человека Богу и Бога людям, примирить антропоцентризм и теоцентризм. Антропологический вопрос для него, без сомнения, есть вопрос о Боге, точно так же как и вопрос о Боге есть антропологический вопрос»[334].

Интересно, что идеи антропологического богословия Карла Ранера нашли последователей и оппонентов не только в среде Католической и протестантских церквей, но вызвали живой отклик и среди некоторых православных богословов. Этот (иногда скрытый) диалог между антропологией Карла Ранера и православной богословской традицией остается абсолютно неисследованным. Здесь мы, прежде всего, коснемся истории восприятия идей немецкого богослова в Русской православной церкви, после чего обратимся к обзору диалога между антропологическим подходом К. Ранера и современным православным богословием, которое развивалось на Западе.

Пробуждение интереса русскоязычных авторов и исследователей к богословско-философскому наследию Карла Ранера относится к советскому периоду. Как и другая религиозная литература, книги и статьи этого западного богослова обрели свою жизнь на просторах СССР в формате «самиздата» в 1960-ые годы. Хорошо знавшая митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова) профессор Фэри фон Лилиенфельд упоминает в своих воспоминаниях, что «митрополит Никодим заказывал для своего рабочего использования переводы таких великих богословов современности, как католик Карл Ранер и лютеранин Эдмунд Шлинк»[335]. Можно предположить, что эти переводы сыграли свою роль в ознакомлении с мыслью К. Ранера заинтересованных читателей. Другим путем, которым сочинения К. Ранера достигали русскоязычного читателя, был «тамиздат», т. е. книги и журналы, которые выходили за границей и потом нелегально распространялись в Советском Союзе. Одним из органов печати «тамиздата» был философско-религиозный журнал «Логос», издававшийся в Брюсселе и Париже. Именно в нем в 70-ые годы впервые были опубликованы статьи Карла Ранера на русском языке. Так в 1974 году вышла статья «Размышление в день св. Иосифа»[336], а в 1976 году – исследование «Епископат и примат»[337], которое изначально являлось частью одноименной книги, написанной Карлом Ранером совместно с профессором Йозефом Ратцингером (ныне – папа Римский Бенедикт XVI) и вышедшей в 1961 году в серии «Quaestiones disputatae». К сожалению, приходится констатировать, что этими двумя статьями и ограничивается русскоязычная библиография Карла Ранера советской эпохи.

Но несмотря на это, начиная со второй половины 70-ых годов, Карл Ранер становится мишенью ожесточенной антирелигиозной пропаганды. Критику в адрес немецкого богослова можно обнаружить не только в журнале «Вопросы научного атеизма», но и в таких изданиях, названия которых говорят сами за себя: «Католицизм и современная идеологическая борьба»[338], «Современная буржуазная философия и религия»[339], «Черная гвардия Ватикана»[340] и т. д.

Хотя это и верно, что в советский период мысль Карла Ранера вызвала отклик в основном светских, и враждебно к нему относящихся, авторов, однако и некоторые богословы вступили в диалог с его мыслью. Одним из таких богословов был священник Сергий Желудков (1909–1984), человек, который иногда рассматривается как последний представитель русского религиозного ренессанса[341]. Этот в наше время несправедливо забытый мыслитель пытался соединить христианскую веру с языком, понятным человеку, живущему в атеистическом обществе. В начале 70-ых годов отец Сергий написал книгу «Почему и я христианин?», в которой он попытался переосмыслить теологумен К. Ранера об «анонимных христианах»[342] и предложил его интерпретацию, при этом используя выражение «люди доброй воли»: «Все люди доброй воли, верующие или неверующие в божественность Христа, принадлежат Христу… Это не просто христианство исповедания; это христианство Духа и действия»[343].

Интерпретация идеи Карла Ранера об «анонимных христианах» нашла свое место и в корреспонденции между отцом Сергием Желудковым и физиком и правозащитником Кронидом Любарским. Отец Сергий поместил несколько своих теорий и в эссе, которое он озаглавил «Церковь доброй воли или христианство для всех». В нем он пишет о так называемом «христианстве воли». По его мнению, лучше, когда оно совпадает с христианством веры, однако в любом случае «любая ориентация нашей воли в сторону идеальной гуманности – это ориентация в сторону Христа»[344]. Сейчас мы не будем вдаваться в детали этого концепта и его отличий от идей Карла Ранера, однако интересно отметить тот факт, что о современном западном богословии отец Сергий узнавал во многом благодаря советской атеистической литературе и журналам, которые порой критически касались наследия современных западных мыслителей. Например, с теологуменом Карла Ранера об «анонимных христианах» он познакомился благодаря книге С. Маркевича «Тайные недуги католицизма»[345].