Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - Мариэтта Степанянц

Двойственность шуньи, выражающаяся в том, что она, с одной стороны, исключается из рационального выражения и описания, а с другой — становится объектом доказательного рассуждения, предполагает возможность анализа данного понятия в двух аспектах: во-первых, в сугубо религиозном аспекте — выяснение содержания и функций чисто догматического порядка; во-вторых, в содержательной интерпретации— выяснение рационального подтекста, которое может выражаться данным термином. Успешный результат интерпретации понятия позволяет, по нашему мнению, отказаться от бесчисленных попыток его сопоставления с различными философскими учениями западноевропейских мыслителей. Вместе с тем появится возможность более строгого понимания точек соприкосновения, аналогий и т. д. при сравнении поднимаемых Нагарджуной вопросов с их постановкой в других философских системах в плане вычленения по преимуществу самого проблемного поля. Иначе говоря, суть проблемы в том, следует ли понимать под «шуньей» нечто рациональное, какой-то реальный «объект», но выраженный в неадекватной и превращенной форме, или же речь идет просто о продукте фантазирующего воображения. Наше внимание привлекает главным образом первый аспект.

Ответ на поставленный вопрос зависит, думается, от осмысления логико-дискурсивного пласта «Муламадхьямика-карики», но не в каких-то его фрагментах, а в виде единого методологического инструментария, пронизывающего всю работу Нагарджуны и призванного решать одну-единственную проблему.

Этой проблемой, имеющей философскую значимость, видится проблема противоположностей и их преодоления вне зависимости от привлекаемых конкретных примеров. Действительно, в своем трактате Нагарджуна обращается к таким противоположным понятиям, как причина и следствие, движение и покой, возникновение и уничтожение, прошлое—настоящее—будущее и т. д. Причем через них анализируются не только те понятия, которые в буддологической литературе традиционно трактуются как связанные с философской проблематикой (движение, пространство, время), но и те, которые относятся к сфере догматики, что зачастую не принимается во внимание; в результате нарушается как бы единство методологического замысла автора. Наиболее ярким примером в этом отношении может служить анализ сансары и нирваны, проблемы «я», татхагаты и др. В целом трактат Нагарджуны формально допустимо рассматривать как собрание многообразных по содержанию, но однообразных по структуре, или схеме рассуждения, комбинации понятий — пар противоположностей (бинаров, дуальных оппозиций, семантических оппозиций). Иными словами, исходным пунктом для Нагарджуны может считаться констатация наличия противоположностей.

Само по себе деление на противоположные группы не является чем-то новым в истории развития человеческого мышления и восходит к мифологическому (магическому) сознанию, поскольку миф и есть мышление противоположностями. Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рамках мифологического (магического) мышления характерна их физическое смешение в виде изменения или превращения друг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийской литературе также предлагался определенный способ решения проблемы противоположностей. Связанный с поисками «одного», «единого», этот способ, не противоречащий традиционным мифологическим представлениям, опирался на простую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.

Для Нагарджуны решающее значение приобретает логическое рассуждение. В седьмой главе трактата говорится: «Если дхарма существует, она не может уничтожаться. В одной и той же дхарме не может быть свойств существования и несуществования»[178]. Нагарджуну интересует логический анализ в плане демонстрации противоречивости и несовместимости понятий. Поскольку следствия анализа оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иначе говоря, обнаружение противоречий в строго логически выведенных следствиях центральных понятий хинаянского буддизма рассматривается Нагарджуной как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания: подлинно реальное должно выражаться в непротиворечивых понятиях. Наличие такого противоречия служит у Нагарджуны утверждению шуньи.

Эти мыслительные операции знаменуют становление диалектики, притом диалектики «негативной», опирающейся на применение к объектам понятий законов формальной логики. Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-карики», именно этими законами (тождества, противоречия, исключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих доказательствах, исходя, в сущности, из того, что противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее общей индивидуальной и специфической характеристике означает, что наличие противоположностей является симптомом иллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий. К его диалектике применима классическая коннотация термина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.

Построения Нагарджуны ценны еще и в том аспекте, что высвечивают в тенденции само мышление, разум как новую способность человека и новый способ отношения человека к миру. По сути, всеми своими рассуждениями Нагарджуна демонстрирует ранее неизвестные буддизму возможности разума. Роль основателя школы мадхьямиков в развитии доктрины обусловлена его реформаторским духом, обращенным исключительно к разуму. Казалось бы, данное положение находится в прямом противоречии с тезисом махаянистов, в частности тезисом бесплодности и вредности мысли для «истинного рассмотрения дхарм». Тем не менее мы встречаемся здесь с примечательным явлением — разрабатываемая концепция, призванная служить подкреплению религиозных постулатов, приобретает черты, имеющие самостоятельное значение, и выходит за рамки первоначального замысла. Естественно, что указанная постановка проблемы основывается на интерпретации общей тенденции «Муламадхьямика-карик», поскольку учение Нагарджуны еще слишком неразвито в отношении вычленения и решения проблемы мышления как таковой и не имеет сколько-нибудь строгих формулировок.

Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фигурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потому речь должна идти о качественно новом содержании, которое потенциально приобретает это понятие в логических рассуждениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуется как сфера, координирующая деятельность органов чувств, и способно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассивно запечатлевая результаты воздействия свойств внешних предметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собственном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственного», «психологического». В самом общем виде «мысль» может трактоваться как природная, естественная способность на уровне обыденной практики, как живое и непосредственное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседневных жизненных отношений людей и находящее внешнее выражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный характер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отношении с позиции собственных интересов махаянистов отмечается в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение в формах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питающаяся отбросами пищи»[179].

Логический анализ, предпринятый Нагарджуиой и опирающийся исключительно на понятия, фактически обращен к совершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человеческого сознания. Выявленные им противоречивость и конфликтность разума позволяют обнаружить, что через противоречивость выступает самое мышление, разум как чистая способность, которая не требует каких-то внешних опор для подкрепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех или иных положений и которая самодостаточна. Тому свидетельство— почти любая карика Нагарджуны. Вот как, например, обосновывается несуществование движения во второй главе «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не проходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится. А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее движение не существует»[180]..

У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассуждения, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созерцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложных формах на понятийном уровне. При этом делается шаг к воспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фактически буддийский мыслитель демонстрирует возможности абстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных определений разума и неявно указывает на существование умопостигаемой сферы. В результате рационально обосновывается наличие такой области, в которой обыденные представления утрачивают свою бесспорность и не могут считаться истинными. Можно допустить, что такое мышление и выступает у Нагарджуны в качестве подоплеки понятия «шунья» (если попытаться дать ему рациональное истолкование). Шунья — логическое следствие ситуации, когда проблема мышления в русле религиозной системы не получает своего подлинного статуса, а оборачивается мифологизирующей фантазией.