След: Философия. История. Современность - Борис Парамонов

Приведем обратный пример: того, как обращение к «органической» тематике, умение передать чувственную полноту бытовых и бытийных реалий не делают еще русского художника славянофилом, не увязывают его с большой национальной традицией. Этот пример — Бунин. Бунин, при всей его громадной художественной одаренности, мелковат в русском масштабе. Если угодно, это Толстой, но Толстой, остановившийся на «Семейном счастии», не дошедший до «Войны и мира». Ему не хватает соотнесенности его органического дара с большими духовными темами. Такая соотнесенность — это и есть славянофильство.

Скажем несколько слов о славянофильском корне одного из величайших современных русских («советских») писателей — Бориса Пастернака. «Доктор Живаго» — стопроцентно славянофильский роман. Но у Пастернака органика русской жизни, русского быта взята в ее окончательном распаде, в момент ее гибели. Можно сказать, что «Доктор Живаго» написан в продолжение лахтинской записи Блока. Но именно в этот момент русская жизнь и русский быт предстали в образе невиданной красоты. Эта красота с небывалой остротой воспринимается в акте ее конца.

Так и само славянофильство становится ощутимым в динамике русской судьбы, в моменте движения той первоначальной органической бытийной слитности, которую выразило раннее славянофильство, — является не в себе самом, а в том, что из него выросло.

В истории подлинного славянофильства мы видим, всякий раз, не «разложение» его бытийных, «почвеннических» — и идеальных, религиозных элементов, а их органическую слитность, неразрывность, сращенность; в этом была не слабость славянофильства, не имманентное противоречие (в конце концов якобы разложившее его), а сила славянофильства, его истинно религиозный смысл. Мы можем выделить в славянофильстве его потенцию и его актуализацию. В первоначальном славянофильстве — момент статики, «неподвижного единства» (Вл. Соловьев) идеального и реального; в его актуализациях — в русской литературе главным образом — это нерасчлененное единство приходит в движение, самоопределяется, становится динамичным, что особенно явственно у Достоевского. В русской литературе, другим и словами, начинается развитие славянофильства, происходит становление славянофильской культуры. Можно было бы назвать эту культуру романтической, но такая спецификация становится излишней, если принять во внимание, что романтизм — не что иное, как формула всякого творческого движения, что сам факт развития теоретически осознан в романтизме (и у идущего от романтиков философа Гегеля).

В философии — у Льва Шестова полнее всего выражена тема славянофильства. Ничего не стоит связать Шестова с романтическим стилем мышления — через Ницше, настоящим (а может быть, и единственным) продолжателем которого он был. Но романтизм, как мы сказали, — шире самого себя, он выражает такой тип мироощущения, который бесконечно первичнее, древнее «школьного», теоретически сформулированного в XIX веке романтизма. Лев Шестов — иудей, и не в элементарном смысле «национальности», а по типу мышления, архаического преимущественно, он «ветхозаветен», стремится воссоздать в мысли связь человека с последними корнями бытия, он порывается к «раю», еще помнит о нем. «Гнозис» для Шестова — грехопадение, он говорит, что яблоки, сорванные Адамом, были кантовскими суждениями априори. Рефлектирующее, субъект-объектное мышление возможно только в распавшемся, утратившем первоначальную целостность мире. Здесь он не так далек от своего личного друга, но оппонента в философии Бердяева: Бердяев также дал гносеологическую интерпретацию грехопадения, для него это субъект-объектное, то есть рефлективное, мышление. Да и у о. С. Булгакова есть сходные мысли (например, в «Философии хозяйства»). Это основная интуиция русской религиозной философии. Такой интуицией было у нас прежде всего славянофильство. В этом смысле оно «ветхозаветно», это иудаистский тип мышления, в противоположность греческому, рационалистическому гнозису. В славянофильстве мы уже встречаемся с шестовской философемой «Афины и Иерусалим», — строго говоря, славянофилы жили не в Москве, а в Иерусалиме. Так, в философском углублении темы предстает пресловутый славянофильский «национализм». Смешно говорить, что в славянофильстве имплицитно содержится национализм, а значит, и антисемитизм, что и выявилось позднее у какого-нибудь Шарапова; не о Шарапове нужно говорить в связи со славянофильством, а о Шестове[19].

Собственно, о самих ранних славянофилах не говорят как о националистах, поскольку у них, наряду с апологией «почвы», по общему признанию, сохраняются моменты идеальные, — говорят о русском мессианизме первоначального славянофильства: национализм появился якобы, когда славянофильство «разложилось». Но, как мы уже сказали, настоящее славянофильство никакому разложению не подвергалось, подлинное славянофильство на всех этапах и во всех образах своего существования воспроизводило свою целостную идеально-реальную структуру. Яснее всего это видно опять же у Достоевского, давшего, между прочим, наиболее выразительную формулировку русского мессианизма. Это, конечно, слова Шатова из «Бесов»: Бог как атрибут народа.

Ничего нет легче, чем показать не только фактическую ошибочность этого суждения, но и его моральную неправомерность, что и делали неоднократно (у нас — с особенным рвением Вл. Соловьев). Однако, как кажется, здесь мы сталкиваемся не с поиском «объективной» религиозной истины и не с моральным суждением, а с особенностями религиозной психологии, фактом которой и был мессианизм. С другой стороны, мессианизм есть тема не религиозной морали, а религиозной онтологии. Всякий мессианизм, говорит Бердяев, есть подражание древнееврейскому. В религиозной эксклюзивности, в напряженно особном переживании Бога дано начало национального самосознания. Личность народа определяется в этом процессе. Это необходимый момент становления нации. Можно сказать, что сознание самого бытия — предельно широкой реальности — происходит в форме эмпирически-конкретной. Здесь иудаизм дает одну из моделей этого процесса, греческая философия знает другой пример: Фалес, говоривший о «воде» как начале всего сущего; ему тоже всеобщее явилось в эмпирически-конкретной форме. Мышление славянофилов было мышлением в категории бытия, «Русь» у них имеет значение фалесовской «воды».

В романе Томаса Манна «Доктор Фаустус» появляется персонаж по имени Хаим Брейзахер, который говорит о религиозных прафеноменах в стиле Шатова — Достоевского (так же как появляется там аналог Блока в образе поэта Даниеля Цур-Хойе, написавшего поэму о Христе, предводительствующем неким агрессивным воинством). Брейзахер толкует религию в «бытийных» тонах, резко противопоставляя ее моралистически-разжиженной, на протестантский лад, позднейшей религиозности «гуманитарного» склада, и модель такой подлинной религии он видит в первоначальном иудаизме, еще до «расслабленных» Давида и Соломона. Мы не можем претендовать на исчерпывающее знание творческой лаборатории Томаса Манна, но прототип Хаима Брейзахера, кажется, можно обнаружить в иудаистском теологе Оскаре Гольдберге, судя по одной статье С. Л. Франка45. О. Гольдберг доказывал, что традиционное мнение о монотеизме иудеев — ложное, что Иегова был национальным Богом по преимуществу. Здесь — та же тема: восприятие исходной — и предельно широкой — категории бытия в конкретно-чувственном образе, в индивидуализированном, существующем наряду с другими, лике.

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице — «матери — сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия46. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем — не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой — ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.