По ту сторону одномерности. Сердце и разум в христианстве - Дмитрий Герасимов

Вместе с христианством в структуру человеческого мышления привносятся радикальные изменения, вот почему разум в христианстве – это уже и не София и не Хохма, а нечто принципиально иное, «идеальным прообразом» которого является Сам Иисус Христос (новый алгоритм Его деятельности и отношения к миру). Согласно новозаветным представлениям, «премудрость» есть всего лишь один из атрибутов, «сотериологических предикатов» Христа (но никак не самостоятельная сущность, «лицо»). Апостол Павел прямо говорит: «вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью… (курсив мой. – Д.Г.)» (1 Кор. 1, 30), и далее полный набор основных «ходов» архаического мышления вообще – «…праведностью и освящением и искуплением» (там же), т.е. тем, что идет на смену обыденным «премудрости», «праведности», «освящению» и «искуплению». В точном соответствии с христианским пониманием роли Иисуса как Мессии – пришел не тот, кого ждали евреи для себя, а взамен того, кого ждали, ибо только Его-то в действительности и надо было ожидать, хотя и нельзя было заранее, априори предугадать в рамках первичной, одномерной структуры мышления.

Противоположности смысла

Противостояние обыденного сознания, не знавшего в силу собственной одномерности различия между ценностью и смыслом, и потому, в частности, отождествлявшего «букву» закона (как означающее) и «дух» его (как означаемое), с одной стороны, и нового, христианского сознания, основанного как раз на различии в вышеуказанном смысле, с другой стороны, как известно, в первые годы христианской проповеди носило исключительно драматический характер, составляя возбуждающий нерв и основную логику апостольских посланий, в особенности апостола Павла. Павел – этот апостол язычников, у которого, в отличие от других непосредственных учеников Иисуса, мы находим уже в достаточно отрефлектированном виде начатки собственно христианской мысли (и будущей христианской философии), поражает обыденное сознание прежде всего – при явной своей несводимости к последнему – одновременным четким и осознанным признанием «правды» этого сознания: «Но в том признаюсь тебе, что по учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих, веруя всему написанному в законе и пророках. …Посему и сам подвизаюсь всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми (курсив автора. – Д.Г.)» (Деян. 24, 14—16). Подобно тому, как и язычники (не иудеи), по слову апостола, становясь христианами, не идут против своей «человеческой» природы: «Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (курсив автора. – Д.Г.)» (Рим. 2, 14—15). Христианин, таким образом, вовсе не отвергает «правды» первичного, родового сознания и даже считает его истинным. Он даже готов пользоваться как семантическими понятиями (языком), так и социальной практикой этого сознания, исполняя в точности все «установления отцов». Однако (и в этом заключается существенное отличие!), зная им истинную цену – как недостаточных, или только «естественных» (принадлежащих «миру», т.е. лишенных трансцендентной ценности!) образований. Фактически в христианских суждениях «по духу, а не по плоти» и «по благодати (любви), а не по закону» (т.е. по ценности – ценностных суждениях) мы впервые в европейской истории находим в собственном смысле слова естественные суждения (наряду и параллельно с трансцендентными!). И хотя понятие «естественное» в характерной для него современной коннотации здесь, конечно, не употребляется (ему более всего соответствует другое евангельское понятие «мир»), но его содержание как «лишенного религиозной ценности», «секулярного», «релятивного» (в отличие от античной «натуры» – «физиса» – космического первопринципа, осмысляющего высшее единство божественного и земного) здесь уже в полной мере представлено. Христианин признает правду первичного, родового сознания как именно такого «естественного», природного сознания, и, стало быть, относится к нему в действительности уже только чисто «формально» (по «идее») – дабы «не соблазнить свободой немощных»: «Ибо, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?» (1 Кор. 8, 10). Но это-то как раз более всего и возмущало, отталкивало одномерное сознание от христианства, поскольку оно (это сознание) остается таковым лишь пока в нем присутствует и доминирует сакральный момент, в своей противоположности христианству означающий действительное (по «бытию», а не по «разуму») тождество ценности и смысла, или иначе – смысловую принадлежность собственной (имманентной) структуре сознания (в его «софийной», либо «хохмической» версиях), исключающей саму возможность появления как «естественных», так и «трансцендентных», относимых к трансцендентному, суждений.

Дабы хоть отчасти прочувствовать весь драматизм образования нового религиозного сознания и той революции духа, которая неизбежно им осуществлялась, представим себе на мгновение, что некий наш современник, добросовестно живущий религиозной жизнью в какой-либо из существующих ныне «религий», включая различные христианские конфессии, придавал бы этой жизни культурное, эстетическое, нравственное, политическое, этническое, «смысложизненное», одним словом – какое угодно высокое значение, за исключением собственно религиозного! Не заключала бы такая позиция противоречия в самой себе с точки зрения «нормального человеческого смысла» и не вела бы она неизбежно к острому конфликту и противостоянию двух сознаний? – хотя, как мы видим, в рамках собственно христианской логики нет большой проблемы в том, чтобы по крайней мере внешне соответствовать тем или иным господствующим социокультурным ожиданиям и предпочтениям, нисколько по совести не погрешая против них, пока и поскольку они остаются именно и только социокультурными, т.е. имманентными (без претензий на последний смысл, или последнюю же бессмыслицу) ожиданиями.

Конец ознакомительного фрагмента.

Примечания

1

Данная книга представляет собой систематическое дополнение 2004 г. к работе «Христианский разум».

2

Об «автономии сердца» говорит, в частности, Б. П. Вышеславцев в своей знаменитой работе. См.: Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. №1. Париж, сентябрь 1925. С. 68.

3

«Кант очень христианский философ, более христианский, чем Фома Аквинат» (Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990. С. 97). См. так же: Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. №6. С. 33: «как Фома Аквинский должен был посредничать между Ветхим Заветом и Аристотелем», так «Кант должен был посредничать между Новым Заветом и Ньютоном».

4

Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 293.

5

Там же.

6

Там же. С. 294.

7

Гайденко П. П. Нравственная природа человека в европейской традиции XIX—XX вв. // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 98.

8

Подробнее: Гайденко П. П. Указ соч. С. 99—102.

9

Уже для введшего впервые термин «ценности» немецкого религиозного философа Р. Г. Лотце (учителя В. Виндельбанда), соединившего в своем учении Г. В. Лейбница с И. Кантом, определяющую роль играет различение «значимости» (Geltung), как специфической характеристики мыслительного содержания, и «ценности» (Wert).

10

Рыбаков Н. С. Ценность и смысл // Философская мысль. №1. Уфа, 2001. С. 11.

11

Там же. С. 12.

12

Гайденко П. П. Нравственная природа человека в европейской традиции XIX—XX вв. // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 102.