Символ и ритуал - Виктор Тэрнер

Цель обрядов ньякьюса в том, чтобы избавить близнецов и их родителей от опасности, которую они, будучи заразными, представляют. На родителей воздействуют лекарствами и ритуалом, чтобы они впредь производили в одни роды одного ребенка и не заражали соседей мистической болезнью. У ньякьюса и других обществ банту, таких, как суку из Конго, о чьих близнечных обрядах писал ван Геннеп [26], или сога из Уганды [50, с. 123], в исполнение соответствующих ритуалов вовлекается вся местная община. Ван Геннеп обращает внимание на тот факт, что у суку в обрядах восстановления, следующих за длительным «лиминальным» периодом, во время которого близнецы изолируются от контактов с общественной жизнью на шесть лет, происходит «ритуальное пересечение территории, принадлежащей обществу в целом, и (общее) разделение пищи» жителями деревни [50, с. 47]. Я уже упоминал, что у цдеод-бу близнецы находятся на попечении всей общины. Это можно рассматривать как еще один пример распространенного стремления общества либо заставить широко признанные группы озаботиться тем, что отступает от нормы, либо же уничтожить из ряда вон выходящий феномен. В первом случае аномальное может быть сакрализовано и сочтено святым. Так, в Восточной Европе к умалишенным обычно относятся как к живым храмам, вместилищу сакральности, которая разрушила природный разум этих людей. Они имеют право взять еду и одежду у кого бы то ни было. Здесь аномалия — «отвергнутый строителями камень» — исключается из структурированного порядка общества и начинает символизировать просто единство самого общества, представляемого как гомогенное, а не как система гетерогенных социальных позиций. Так же и у ндембу вся биология близнечества сакрализуется и становится делом каждого, а не только близких родственников матери. Утешать мать в ее горе — обязанность общины. Горе матери становится также поводом для общины прославить и возвеличить важнейшие ценности и принципы своей организации. Тот парадокс, что хорошее (в теории) — плохо (на практике), становится отправным пунктом ритуала, подчеркивающего полное единение группы, преодолевшей свои противоречия.

Повторяю: в обществе, основанном на родстве, с близнечеством можно сделать две вещи. Либо можно сказать, подобно мальчику, впервые увидевшему жирафа: «Я не верю этому». — и отрицать социальное существование биологического факта, или же, принимая факт, можно попытаться учесть его. Если попытаться учесть факт, нужно — поскольку это возможно— заставить его казаться не противоречащим всей культуре. Можно, например, в некоторых ситуациях сосредоточить внимание на двойственности близнецов, в других ситуациях — на их единстве. Или можно поразмыслить о естественном и социальном процессах, посредством которых то, что от природы было двумя различными и даже противоположными элементами, сплавляется и образует нечто новое и уникальное. Можно исследовать процесс, посредством которого двое становятся одним. Или же можно исследовать обратное: процесс, посредством которого один становится двумя, процесс бифуркации. Далее можно рассмотреть номер Два как представителя всех форм множественности в противоположность единству. Два представляет Много в противоположность Одному и является производным от него или снова сплавленным с ним.

Далее можно обратить внимание на Два, на время исключив из рассмотрения Один, и заметить, что Два состоит либо из пары подобных, как Диоскуры — Кастор и Поллукс, либо из пары противоположных — мужчина и женщина или жизнь и смерть, — как в ритуале исома. Ндембу в символическом языке близнечного ритуала предпочитают подчеркивать аспект противоположности и дополнительности. Хотя близнецы чаще всего принадлежат к одному полу, а, по сути, настоящие близнецы всегда одного пола, в ритуале вубвангу ндембу подчеркивают у двойственности аспект равенства, но в то же время и противоположности. Развивая далее этот взгляд, они демонстрируют процесс объединения компонентов диады, представляя данный процесс как совпадение противоположностей, а не удвоение подобных. Для описания этого процесса используется сексуальная символика, однако я надеюсь показать, что здесь имеется в виду не просто половое соитие. Эротический язык используется для изображения процесса, в котором социальные силы, примерно одинаковые по своему могуществу, но противоположные по качеству, предстают гармонически согласованными. В этой главе я остановлюсь в основном на социальных референтах тех символов, которые помимо прочего представляют аспекты сексуальности. Сплав множества социокультурных референтов с множеством органических референтов (включая и сексуальные) в единую зримую репрезентацию, наделяемую верующими необыкновенной силой и обладающую вдобавок качеством человеческого общения, — важная особенность религиозных символов. Говорить, что какой-либо из рядов референтов — культурных или органических — является «основным» или «первичным», а другой — подчиненным или производным, — значит проглядеть качественное различие рядов, представленное в образцах их взаимозависимости.

Объединение пары противоположностей, обычно выражаемое в символах мужского — женского различия, противоположности и союза, является чем-то вроде ритуального «сюжета» вубвангу. Я предлагаю избрать два важных эпизода в ритуале и рассмотреть каждый из них по очереди с точки зрения его символики. Как и большинство культов бедствия у ндембу, культовая ассоциация вубвангу состоит из лиц, которые сами прошли в качестве пациентов ритуальное лечение вубвангу. Полагают, что дух, вызвавший бедствие, один из покойных членов культа. Адепты или лекари собирают растительные лекарства для пациентки, украшают себя особым образом, а затем обмывают пациентку лекарствами из толченых листьев и дают ей выпить лекарство, смешанное с водой. Возле двери хижины пациентки сооружается алтарь, и в связи с этим члены культа исполняют множество обрядов. Лекарями могут выступать как женщины, так и мужчины, поскольку мужчины, которые сами родились в близнечной паре, или являются сыновьями либо отцами близнецов, или имеют жен, матерей либо сестер, успешно прошедших лечебную процедуру вубвангу, получают право изучать лекарство и технику вубвангу. По моим данным, поражающий дух — всегда женщина, и в большинстве случаев считается, что это мать собственной матери пациентки.

Вубвангу может быть исполнен для женщины, которая только что родила близнецов, или для той, от которой ожидается рождение близнецов. Ожидается, например, что близнецов родит женщина, чья мать, или мать ее матери, или обе они рожали близнецов, либо же она сама была одним из близнецов. Если у такой женщины во время беременности происходят какие-нибудь отклонения, вубвангу может исполняться для нее даже без консультации с гадальщиком. Могут стать пациентками вубвангу и женщины, никак не связанные с близнечеством, если у них имеются какие-либо нарушения в сфере деторождения. Часто это происходит, когда родственники недомогающей женщины обращаются к гадальщику, который вопрошает свои символические предметы и приходит к выводу, что дух «в виде вубвангу» поймал ее. Все ритуалы ндембу, связанные с деторождением, имеют как частичный, так и общий аспекты: будучи эксплицитно предназначены для особых, культурно выделенных отклонений, они в то же время способны излечивать и другие виды недугов. Так, нкула специально направлен против менструальных нарушений, но исполняется также для предотвращения выкидышей, фригидности и бесплодия, а исома, предупреждающий выкидыши и рождение мертвых детей, используется также при менструальных нарушениях. Сходным образом и вубвангу как общецелительный ритуал может помочь женщине, страдающей от разных отклонений в сфере деторождения. Однако его основная символическая эмфаза — на рождении близнецов, подобно тому как у нкулы — на месячных, а у исомы — на выкидышах.

Два эпизода (второй из которых подразделяется на две фазы), на которые я предлагаю обратить внимание, таковы: 1) Обряды Истоков Реки; 2) Сооружение Алтаря Близнецов с Плодотворным Состязанием Полов. В первом эпизоде союз полов в браке представлен как мистерия, во втором — полы предстают разъединенными и противопоставленными.

Каждый из этих эпизодов наполнен символикой (см. [61] — о том, что я считаю соответствующим материалом для выявления основных семантических компонентов и свойств религиозных символов; здесь я не стану приводить аргументацию). Символы обнаруживают свойства конденсации/унификации разъединенных референтов и поляризации значения. Один символ, по существу, представляет одновременно много вещей: он многозначен, а не однозначен. Его референты не принадлежат какому-то одному логическому порядку, они взяты из многих сфер социального опыта и этических норм. И, наконец, эти референты обнаруживают тенденцию к образованию пучков вокруг противоположных семантических полюсов. На одном полюсе сосредоточиваются референты социальных и нравственных фактов, на другом — психологических. Так, дерево mudyi (Diplorrhyncus condylocarpon), центральный символ ритуала совершеннолетия девочек, означает одновременно грудное молоко и матрилинейность, а дерево mukula (Pterocarpus angolensis) символизирует кровь обрезания и нравственное единство взрослых членов племени. Стало быть, такие символы объединяют явления органического порядка с социально-нравственным, провозглашая их конечное религиозное единство, которое шире и выше конфликтов между этими порядками и внутри их. Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское «обязательное» в желательное. Символы в одно и то же время производные и зачинатели этого процесса и вмещают в себя его свойства.