Символ и ритуал - Виктор Тэрнер

Два эпизода (второй из которых подразделяется на две фазы), на которые я предлагаю обратить внимание, таковы: 1) Обряды Истоков Реки; 2) Сооружение Алтаря Близнецов с Плодотворным Состязанием Полов. В первом эпизоде союз полов в браке представлен как мистерия, во втором — полы предстают разъединенными и противопоставленными.

Каждый из этих эпизодов наполнен символикой (см. [61] — о том, что я считаю соответствующим материалом для выявления основных семантических компонентов и свойств религиозных символов; здесь я не стану приводить аргументацию). Символы обнаруживают свойства конденсации/унификации разъединенных референтов и поляризации значения. Один символ, по существу, представляет одновременно много вещей: он многозначен, а не однозначен. Его референты не принадлежат какому-то одному логическому порядку, они взяты из многих сфер социального опыта и этических норм. И, наконец, эти референты обнаруживают тенденцию к образованию пучков вокруг противоположных семантических полюсов. На одном полюсе сосредоточиваются референты социальных и нравственных фактов, на другом — психологических. Так, дерево mudyi (Diplorrhyncus condylocarpon), центральный символ ритуала совершеннолетия девочек, означает одновременно грудное молоко и матрилинейность, а дерево mukula (Pterocarpus angolensis) символизирует кровь обрезания и нравственное единство взрослых членов племени. Стало быть, такие символы объединяют явления органического порядка с социально-нравственным, провозглашая их конечное религиозное единство, которое шире и выше конфликтов между этими порядками и внутри их. Могущественные стремления и эмоции, связанные с человеческой физиологией, в особенности с физиологией воспроизводства, лишаются в ритуальном процессе своих антиобщественных качеств и прикрепляются к компонентам нормативного порядка, заряжая последний заимствованной жизненной силой и тем самым превращая дюркгеймовское «обязательное» в желательное. Символы в одно и то же время производные и зачинатели этого процесса и вмещают в себя его свойства.

Обряды Истоков Реки в вубвангу служат иллюстрацией большинства этих Свойств. Данные обряды образуют часть последовательности ритуальных действий, составляющую первую фазу близнечного ритуала. Как в исоме и других ритуалах бедствия у ндембу, сбор лекарств (ku-hukula yitumbu — букв, «вырывать или воровать лекарства» — или ku-lang'ula yitumbu) — первое действие в этой последовательности. Исполняющие его лекари-адепты вубвангу приносят с собой в лес большое количество еды в веятельной корзине (lwalu) главного лекаря. Это могут быть корни маниоки, бобы, земляные орехи, кусок соли, зерна маиса, мясо домашних животных или дикой свиньи и другое съестное. Приносят белое пиво, которое приготовлено из маиса или тростникового проса и цвет которого делает его подобающим возлиянием для теней, символически являющихся «белыми» (a-tooka) существами. Приносят также белую глину в фаллосообразном калебасе и растертую красную глину в раковине водного моллюска (nkalakala). Как говорят информанты, «еду приносят для укрепления тел матери и детей», а белую глину — для того, чтобы «дети были сильными, чистыми и счастливыми». Некоторые информанты утверждают, что красная глина означает «несчастливость (ku-yindama), бессилие (kubula kukoleka) и неудачливость (ku-halwa)». Но, как мы увидим ниже, эта самая красная глина в Обрядах Истоков Реки символизирует «кровь матери». Это еще один пример того, как символы в различных контекстах приобретают разные значения. Бинарная оппозиция белый/красный в различных эпизодах вубвангу символизирует силу/слабость, удачу/неудачу, здоровье/болезнь, чистоту сердца/злобу, порождающую ведовство, семя/материнскую кровь, мужественность/женственность.

Группу адептов возглавляют два верховных лекаря — мужского и женского пола. Адептов сопровождают их дети: вубвангу— единственный вид ритуала ндембу, в котором дети допускаются к участию в сборе «снадобий» (yitumbu), если воспользоваться этим традиционным, хотя и не вполне адекватным, словом для обозначения растительных субстанций. Каждый ребенок несет ветку с листьями, сорванную с каждого «лекарственного» дерева или куста, к которому подходили. Во время сбора лекарств поют непристойные песни, чтобы «сделать пациентку сильной», а главный лекарь звонит в двойной охотничий колокольчик (mpwambu). Его цель — «открыть уши нерожденных детей, дабы те узнали, что они близнецы». Пение и звон предназначаются также для того, чтобы «разбудить тени» (ku-tonisha), поскольку у каждого лекаря есть тень-хранительница, которая прежде была членом культа вубвангу. Кроме того, они предназначены для «пробуждения» лекарственных растений тех видов, из которых изготовляются снадобья и примочки вубвангу. Без этих стимулирующих звуков деревья остались бы просто деревьями; с ними же и с сопровождающими их обрядами сакрализации деревья приобретают магическую силу, сходную с «силой», которой обладают травы в западной народной терапии.

В тексте о сборе лекарств, который я полностью привожу ниже, сказано: «Должно быть обновление (или побуждение к росту), и рассеивание тех первых (или традиционных) слов, и-срезание [лекарств]». «Слова» здесь — это песни и молитвы вубвангу, и они мистически воздействуют на срезание лекарственных растений. Пример молитвы мы рассмотрим, когда будет освящаться главное символическое лекарство обрядов — дерево kata wubwang'u. Вначале верховный лекарь пляшет по кругу вокруг дерева — «он хочет умилостивить тень», так как это — большое дерево тени вубвангу («большое» оно лишь по ритуальному статусу, поскольку все деревья, с которыми на моих глазах обращались подобным образом, были тонкими молодыми деревцами). Затем он выкапывает яму над надрезанным корнем и помещает в нее съестное, произнося следующую молитву:

Eyi mufu warni kanang'a wading'i na Wubwang'uneyi muntu wunamwidyikili dehi myu Wubwang'u,ifuku dalelu mukwashi chachiwahi ashakami chachiwahi nawanyana.

Ты, о моя умершая [родственница], у которой вубвангу,если ты вышла сегодня к кому-нибудь, в вубвангу,ты должна сегодня же хорошенько помочь ей,чтобы она хорошо сидела с детьми.

Затем еда в яме окропляется пивом, чтобы «тени могли туда прийти поесть и выпить». Затем лекарь наполняет рот водой и измельченной белой глиной (mpemba или mpeza) и в знак благословения плюет этим на смеющихся и разбегающихся зрителей. Затем пациентка встает, прикасаясь к дереву, лицом на восток, между тем как с этого дерева в веятельную корзину срезают полоски коры, а также ветку с листьями, которую вручают адепту-женщине. Согласно одному адепту, «она обращена лицом к востоку, потому что все приходит с востока (kabeta kamusela), где встает солнце; когда кто-нибудь умирает, его лицо поворачивают к востоку, и это означает, что он снова родится, однако бесплодного человека (nsama) или ведуна (mu-loji) хоронят лицом к западу, чтобы он умер навсегда». Короче, восток — благоприятная и жизнетворная сторона.

Дерево kata wubwang'u, так же как и в исоме, известно под названием «старейшина» или «место приветствия» и является многозначным символом (т. е. одно имеет много обозначений). Такой символ рассматривается как критическая точка перехода от секулярного к сакральному образу поведения. В вубвангу проводится четкое различение между лекарствами, собранными в сухом буше (yitumbu уа mwisang'a), и лекарствами, собранными в лесу, где протекает река (yitumbu yetu). Буш обычно ассоциируется с охотой и мужественностью, а лес и река — с женским началом. Женщины разбивают огороды на богатой черной аллювиальной почве у реки и вымачивают корни маниоки в ближайших водоемах. В вубвангу есть свое «старейшее» дерево для буша и свое — для леса с рекой. Kata wub-wang'u — «старейшина» для буша. Плоды этого дерева делятся на две симметричные части, которые ндембу явно сравнивают с близнецами (ampamba или ampasa).

Затем подходят к другим деревьям сухого буша для срезания коры и веток с листьями. Ниже приводится список названий каждого из видов деревьев вместе с краткими объяснениями причин использования.

К этим растительным лекарствам добавляют несколько осиных гнезд. Один информант полагает, что так делается «из-за многочисленного осиного потомства».

После этого список лекарств буша можно считать завершенным. Далее определенное количество лекарств добывают в лесу с рекой. «Старейшее» дерево в лесу — это ползучее растение, называемое molu waWubwang'u (вино вубвангу). Ндембу говорят: «Molu waWubwang'u растет множеством ветвей и, распространяясь, занимает много места. Точно так же женщине следует иметь столько детей, сколько у ползуна веток». В последнее время ползун используется двояко: во-первых, его сплетают с лечебными ветвями, которые несут дети, и помещают вместе с ними у самой хижины пациентки, где они образуют небольшую в виде буквы М двойную ограду, которая служит алтарем для поражающей тени; во-вторых, его возлагают на плечи пациентки и вокруг ее грудей. Последнее указывает на его использование как средства для того, чтобы женское молоко было белым, если оно стало желтым или красноватым. Такое изменившее цвет молоко называется nshidi (грех). Если молоко красное или желтое, считается, что эта аномалия так или иначе связана с ведовством: либо сама мать может оказаться ведьмой, либо кто-то другой насылает на нее чары. Лекарство molu возвращает молоку его истинный цвет (см. также [61, с. 347]). Ндембу полагают, что белые вещи символизируют такие достоинства и ценности, как доброта, чистота, здоровье, добрая удача, плодородие, открытость, общительность и множество других положительных свойств. Так, molu, доминантный символ речной стороны, символизирует материнство, лактацию, груди и плодородие. Molu, подобно mudyi, представляет вскармливающий аспект материнства.