Новый Мир ( № 2 2007) - Новый Мир Новый Мир

Спустя три года Исаева написала пьесу “Dос.тор”. Спектакль, поставленный одним из самых ярких молодых режиссеров Москвы Владимиром Панковым, открыл столичной публике возможности “саундрамы” — театрального представления, в котором главную роль играет не дословное воспроизведение текста, а его музыкально-ритмическое построение. Фактически в “Dос.торе” реализован доэсхиловский вариант древнегреческого синкретического жанра, объединяющего воедино текст, музыку, хореографию.

“Dос.тор” обозначил эволюцию Исаевой как драматурга, тяготевшего прежде к ясной, легко пересказываемой фабуле. История провинциального врача не сводится к нескольким иногда комическим, иногда трагичным эпизодам: бессмыслица и верность долгу оказываются родными сестрами, и то ли мир сужается до размеров захолустной больницы, то ли больничные реалии вырастают в символы — сразу и не разберешь. А финал (закольцованный с прологом пьесы) рисует новую, жесткую, грубую реальность, в которую входит женщина-автор, уставшая ждать прихода Мужчины:

“Женщина. Авитаминоз.

Мужчина. Зоб.

Женщина. Бронхит.

Мужчина. Тромбофлебит.

Женщина. Тиф.

Мужчина. Фурункулез.

Женщина. Загиб матки.

Мужчина. Ишемическая болезнь сердца.

Женщина. Ангина...

И так далее — до бесконечности играют в слова...

Мужчина неуверенным шагом выходит на авансцену.

Мужчина. Я, когда закончил институт, поехал по распределению в Калугу. И сослали меня в деревню такую, называется она Борятино. На границе с Брянской губернией, то есть это облученный после Чернобыля район. Сослали туда. Информации-то никакой не было. Врачи все оттуда разбежались. А у меня: институт заканчиваешь — год интернатуры. Врач-интерн. Ну то есть врач, но вроде как не совсем врач. Салага.

И такая замечательная была больничка. Там районный центр где-то дворов на тридцать крестьянских. Развалюшка. Я уехал, а у меня жена в это время как раз должна была рожать в Астрахани. А связи вообще никакой. Связь только по рации. Приехал туда, значит, по сугробам. По грудь — снега. Человек я южный, не привыкший к этому всему. Добрался до этой больницы, зашел в ординаторскую. Сидит мужик какой-то. Он потом оказался заместителем главного врача по лечебной работе. Он говорит…

Хирург. Ты кто?

Мужчина. Я говорю: „я хирург””.

Исаева — укротитель оксюморонов, мастер ожиданной непредсказуемости. Возможно, сейчас она стоит на пороге радикального обновления. И мы увидим ее новой, как всегда — неожиданной.

Алексей Зензинов, Владимир Забалуев.

Новая книга по русской философии в современном контексте

Н. В. Мотрошилова. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., “Республика”, 2006, 476 стр.

На фоне развившегося не только на Западе, но и — что парадоксально — в последнее, постсоветское, время и в отечественных философских кругах настроения вывести русскую философию за пределы общеевропейской, применив к ней своего рода процедуру гуссерлевского эпохбе, намерение автора книги Нелли Васильевны Мотрошиловой поставить, точнее, вернуть русскую философию в европейский контекст — это отважный шаг, осознанная решимость идти против течения.

Как для самого Владимира Соловьева, которому посвящена подавляющая часть книги, не составляло вопроса то, что русская литература — одна из европейских литератур, так и автор обозреваемой книги не сомневается в том, что философская мысль Соловьева есть неотменимая часть мысли европейской (а ее своеобразие при ближайшем рассмотрении оказывается ее преимуществом).

При беглом обзоре мнений по этой тематике, высказываемых с 90-х, неподцензурных, лет, выделяются на общем фоне два направления ударов по отечественной философии. Первое — психоаналитическое, усматривающее за основными идеями и принципами русской мысли конкретные дефекты духа и души нации: ее обиды и компенсации. Причем этот род критицизма, движущегося в русле западных историков-русистов и бывших советологов, истолкователей русской судьбы (А. Безансон, Р. Пайпс, З. Бжезинский и другие), не смущается наглядными несообразностями своей позиции. Так, согласно репрезентативной для этого умонастроения статье Е. Барабанова1, к которому близки и установки Б. Гройса, “русская философия <…> не выдвинула собственных основополагающих идей” и следует по западной дороге с большим отставанием — и она же выражает совсем иную, нерефлексивную, “самобытную” линию мысли. Но все же: или — или. Автор, некогда с воодушевлением бравшийся за сочинение статей по русской философии для пятого тома “Философской энциклопедии”, находит теперь в ней симптомы “садомазохистского мессианизма”, “невроз своеобразия”, ксенофобию, религиозный обскурантизм… Не обходится дело и без присяг новомодной терминологии. Насельник Европы, он теперь следует буквально по пятам преобладающего там обвинительного заключения по этому делу. Выходит, куда явился, там и пригодился.

Другая критическая линия — это установка на “деконструкцию”, то есть на анализ и выявление дефектов русской философии с последующей ее реконструкцией на новых, перспективных основаниях. Но на первом же этапе “деконструкции” вместе с русской философией как отсталой, находящейся не на уровне задач, на скамью подсудимых должна быть посажена и вся европейская философия за исключением сошедшей с классических рельс и поменявшей критерии: предмет, задачи, способ рассуждения (логическая дискурсия), наконец, язык. Русская философия будет “деконструирована” именно за приверженность этим вековечным принципам. Ведь, заметим, если философские ответы могут быть различными, то вопросы у философии всегда одни: о первоосновах бытия и в конечном итоге — о смысле человеческого существования, как и един способ ее осуществления — автономного, доказательного мышления. И на этом более чем двухтысячелетняя европейская философия сходится с русской, так что предпринятая по отношению к одной “деконструкция” равно приложима и к другой.

Первым делом, разумеется, “деконструкция” направлена на Владимира Соловьева. Он — символ и вершина отечественной философии, исключительное явление не только в русской, но и в мировой мысли, тот, кто ввел русскую мысль в послекантовское критическое русло, придав ей логическое совершенство западной формы и сохранив ее святоотеческую почву. Он сделал философское открытие, проанализировав исторические пути и тупики истории западной философии как арены борьбы и смены “отвлеченных начал”, и предложил ответ на “проклятый вопрос” о бытии бытия. В “Чтениях о Богочеловечестве” начертал грандиозную картину движения человечества в его сотрудничестве с Божественной волей, развив идею “синергии”. Христианский реформатор и просветитель, он обладал пророческим даром, предвидения которого исполнялись в прошлом, исполняются в настоящем и еще исполнятся в будущем. О нем было сказано: “В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль” (Е. Трубецкой), универсальность его можно сравнить с художественной универсальностью Пушкина (С. Булгаков). Сегодня в ходе “деконструкции” он изображается несвоевременной и неоригинальной фигурой с неадекватным поведением. Неужели современность должна быть обязательно антитезой вечному?

И Соловьев, и порожденный им расцвет русской философской мысли (почему-то именуемый серебряным веком, обозначавшим до сих пор эпоху взлета поэзии и литературы, но бывший на самом деле золотым веком русской философии) сначала в России, а затем еще интенсивней в зарубежье описываются в виде какой-то бесплодной смоковницы. “Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями (? — Р. Г .), в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным „трезвением”” (В. Махлин в “Вопросах литературы”, 2006, май — июнь, стр. 55). Пойми, кто может, хотя настроение ясно.

Есть один вариант все той же “деконструкции” — но с богословским уклоном. Там, где начиная с 20-х годов расцветало творчество уникальной плеяды русских мыслителей-эмигрантов, каждый из которых мог бы составить честь и славу любой культуре, философские достижения усматриваются только в узко богословской сфере (паламизм, исихазм, имяславие) и по преимуществу в перспективе их скрещения с постклассическим и особенно с постмодернистским философствованием. Ответы ищутся у современных постструктуралистов-социопсихологов (М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), барражирующих между фрейдизмом и марксизмом, апологетов ницшеанского энергетизма, в чем обнаруживаются перспективные для развития энергийно-паламитской антропологии понятия, к примеру, “интенсивности” (Ж. Делёз) и еще раньше, у Хайдеггера, — понятие “размыкания”. Но энергийные силы удобопревратны. Когда-то С. Аверинцев писал о двух противоположных типах аскезы у буддийских и христианских монахов — при схожей практике они заняты разным “деланием”: одни трудятся над преображением своей природы на пути к оббожению, другие стремятся к отрешенности. У христианского духовного опыта и у ницшевской установки на сверхчеловека разрыв еще больше. Вклад Соловьева, утверждается и в этой версии критического анализа, “невелик”. Он “архаичен”, зато не “архаично” византийское богословие, с “энергетизмом” которого наши “деконструкторы” почему-то не находят у Соловьева ничего общего. Соловьев также “неоригинален”. (Упаси нас, Боже, от оригинальности определенного сорта, а с банальностью мы справимся сами.)