Новый Мир ( № 2 2007) - Новый Мир Новый Мир

Перед нами модный футур-пассеизм, организующий короткое замыкание между одним из изводов православной патристики и завихрениями постмодернизма. Ревизуя классическое наследство, масштабный аудит приводит философское дело к банкротству. “Деконструкция”, сулившая нам обновление, не предложила в результате никакой новой терминологии, никакого философского языка, который бы свидетельствовал об открытии заявленной вроде бы новой философской эры. Нельзя же, в самом деле, принять за философскую терминологию такие прихотливые, ускользающие от содержательных определений психоидные понятия, как “интенсивность” и “размыкание”?!

Между тем перед русской, как и перед всей европейской философией стоит подлинно насущный вопрос обновления — и не из прогрессистской мании, а из осознания неудовлетворительности онтологии платонизма как не соответствующей самочувствию современного человека. И на запросы нового, народившегося индивида, утратившего веру, но тоскующего по святыне (формула С. Франка), души не только секуляризованной, но и утонченной и усложненной, откликнулось возникшее в начале ХХ века новое, живое направление — экзистенциализм, провозвестниками коего оказались опять же русские: Николай Бердяев и Лев Шестов. “Очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека”2, — утверждает Бердяев в противовес сегодняшнему футур-пассеизму. Но этой душе с обостренным личным самосознанием не соответствует не только старая святоотеческая антропология, но и возможности еще более древней, платонистской онтологии, вошедшей, повторим, в корпус не только русской, но и всей европейской философии. Статичные идеи-эйдосы блокируют подлинно творческий акт, детерминируют свободную творческую волю, диктуя действия по образцам; они препятствуют автономии мира от Бога — проблема, над которой бились софиологи В. Соловьев и о. С. Булгаков. На смену неподвижным идеям-эйдосам, видимо, требовались динамические “идеи-энергии”, или “идеи-воления” (В. Н. Лосский), подсказанные паламитской доктриной. Вспомним, что В. Соловьев, приняв принцип “синергии”, уже дал пример перехода от платонизма к паламизму. Почувствовав нужду в пересмотре старых онтологических основ немецкой метафизики, Н. Бердяев выдвинул ей на смену проект “экзистенциальной метафизики”, перспективный для дальнейшей работы мысли над будущей, обновленной философией, которая соединила бы онтологический мир сущностей (эссенций) с энергийным миром экзистенций. Разве это не шаг вперед и разве он сделан не русской философией?

Автор новой книги Н. В. Мотрошилова не только не отрицает свой предмет, но и ставит целью доказать определенное превосходство русской философии перед западной, отмечая ее “глубину, оригинальность в постановке и осмыслении коренных метафизических, общефилософских вопросов” и т. д. Книга “Мыслители России и философия Запада” движется в русле тематически близкого ей труда П. П. Гайденко “Владимир Соловьев и философия Серебряного века” (М., 2001), где анализ отечественной мысли также “дается в широком контексте европейской философии XIX — XX вв.” (из аннотации). Между прочим, там подчеркивается — актуальная в свете сегодняшних филиппик по адресу русской философии как не приступившей к осмыслению святоотеческих традиций — мысль о том, что “мы слишком рано и слишком поспешно решили хоронить свое только что возвращенное наследие, в котором еще вчера видели путь к возрождению отечественной духовной культуры” (указ. соч., стр. 10).

“Мыслители России…” — это четыре фигуры русской философии: помимо В. С. Соловьева, Н. А. Бердяев, Л. И. Шестов и С. Л. Франк. По жанру книга двоится между исследованием и педагогическим пособием, где есть и планы семинарских занятий, и методические материалы, и разного рода схемы; по составу — это исчерпывающий сборник авторских текстов на тему. По-видимому, из-за педагогического уклона применяется специфическая методика: сначала автор-лектор ставит забытый богом вопрос в намеренно заостренном и провокативном виде, интригуя студенческую аудиторию, а затем отменяет его как несущественный и давно снятый временем, как бы следуя гегелевской триаде. На виду — свидетельства обширной предварительной работы по охвату неохватного материала, в том числе литературы о каждом мыслителе. Жаль только, что среди современных работ автором не был проведен отбор по принципу “хлеб-соль ешь — тараканов в сторону”. Более того, “в горизонте внимания”, как теперь говорят, преизбыточествуют как раз современные “специалисты”, упоминания которых можно было бы избежать ввиду их катастрофической неконкурентоспособности на фоне научно и духовно конгениальных предмету исследователей прошлого (кн. Трубецкие, С. М. Лукьянов, Л. М. Лопатин, С. Н. Булгаков, Вяч. Иванов, К. В. Мочульский, Г. В. Флоровский и все, все, все…)3.

Н. В. Мотрошилова задумала грандиозное дело — изучить и переобсудить жизненный и творческий путь каждой из четырех избранных фигур русского философского возрождения в их связи с западной мыслью. Чего стоит одна только задача — поднять материалы защит двух нашумевших, обросших, казалось, неостановимой печатной полемикой диссертаций В. Соловьева! А перелопатить толстенные тома с тысячью обширнейших примечаний его биографа и друга С. М. Лукьянова, чтобы затем включить нужное в канву своего изложения! А вдуматься в глубокие, системные исследования о нем его коллег, учесть сотни свидетельств воспоминателей! Взяться за обильно прокомментированные соловьевские тексты, включая новые публикации, в вышедших начальных томах Полного двадцатитомного собрания сочинений философа! И проследить связи и переклички русских философов с западной философией — область, в которой зияют особенно “досадные пробелы”, требующие восполнения.

“Я предприняла, — объясняет Н. В. Мотрошилова, — специальную исследовательскую работу, долженствующую продемонстрировать не только прямо документированный историей отклик Соловьева на состояние современной ему философии (Эдуард фон Гартман, Ницше, другие авторы), но и объективную перекличку его идей с некоторыми устремлениями западной мысли, которые (подобно философии жизни, неокантианству, феноменологии, фрейдизму) в конце ХIХ века только еще нарождались и потому не достигли мировой известности. В этой книге я выдвигаю и пытаюсь доказать”, что “Соловьев объективно принимал участие в процессе рождения новых парадигм в европейской философии, и некоторые направления его теоретического движения, как оказалось впоследствии, были синхронны и созвучны поискам западной европейской мысли”. Автор, не отождествляя эти идеи, находит созвучие между идеями Соловьева и, с другой стороны, Ницше и Бергсона.

Отнесемся внимательно к тому, что было сказано. Совершенно справедливо, что Соловьев “откликается на состояние современной ему философии”, более того — на ход всей новоевропейской мысли. Но вряд ли его “отклик” или его “философию кризиса европейской мысли” можно поставить в “параллель” с “масштабной борьбой с традиционной философией, которую предпринял Ницше”, поскольку Ницше боролся против нее как радикальный оппонент из лагеря “философии жизни”, а Соловьев боролся за нее как философ ex definitione, озабоченный тупиками и срывами на пути мировой философской мысли. Что же сделал в этом отношении Соловьев? Констатируя, что рассудочным образом философия не способна выйти за пределы теоретической абстракции к внешнему миру, к “действительно сущему”4, чье место заняли в ней гипостазированные, то есть превращенные в сущности, “отвлеченные понятия в их отдельности” (т. 1, стр. 110), Соловьев заключил, что философия, однако, не зря проделала эту работу, без которой всякий переход на новые пути был бы неубедителен для рефлектирующего разума, а следовательно — философски не оправдан. Теперь же, когда путь в пределах чистого разума пройден до конца во всех направлениях и оказалось, что ни одно не может доказать реальность внешнего мира, — и Кант остался прав, назвав скачок из мира сознания в мир бытия “недозволенным трансцензусом”, а саму эту ситуацию “скандалом в философии”, — появляется мотив и право искать выход из тупика, обратившись к другим возможностям. И именно разум нудит нас к этим поискам. Ведь, мысля логически, если рассудку не подвластно решение вопроса о бытии, это не значит, что нет никакого другого способа удостовериться в существовании внешнего мира. “На самом деле, — рассуждает Соловьев, — мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности” (т. 2, стр. 328). И “это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мной и им была совершенная отдельность” (там же, стр. 329). Таким образом, подводит нас к выводу Соловьев, то, что не могло быть доказано чистым разумом, доказывается внутренним знанием, или “умудренным неведением” (термин Николая Кузанского). Забот в разрешении такого “кризиса” Ницше не знал. Между прочим, у последователя Соловьева С. Франка интересные соображения по поводу декартовского cogito и проблемы “выхода к бытию” есть в ранних записных тетрадях (см.: “Дневник 1901 г.” в кн.: Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов, 2006, стр. 69 — 70 и др.).