Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского - Свящ. А. Дружинин

Глава пятая Борьба св. Дионисия с ересью Савеллия

Учение о Св. Троице у ближайших предшественников св. Дионисия. Появление савеллианской ереси в Пентаполе и послания, написанные св. Дионисием против Савеллия. Обвинения против св. Дионисия и книги, написанные им в доказательство своего православия. Суждения св. Афанасия Великого и св. Василия Великого о воззрениях св. Дионисия на отношения между Лицами Святой Троицы.

В то время, когда обстоятельства вызвали св. Дионисия на борьбу с современными ему представителями ереси антитринитариев, среди произведений святоотеческой письменности было уже немало трудов, заключавших в себе подробное раскрытие церковного учения о Святой Троице и опровержение еретических воззрений, искажавших это учение. Правда, церковные писатели первой половины III в. Тертуллиан, Ипполит, Новациан, Климент Александрийский и Ориген в изложении церковного учения о Святой Троице еще не достигли той степени ясности, полноты и законченности, какую мы видим в святоотеческих творениях следующего IV в.; однако и произведения перечисленных нами писателей давали ближайшим преемникам их сильное оружие для борьбы с последними представителями тех направлений монар–хианства, которые развивались в первой и в начале второй половины III в. Неудивительно поэтому, что учение о Святой Троице в творениях пастырей и учителей Церкви, трудившихся во второй половине III в., находится в самой тесной связи с воззрениями церковных писателей первой половины III в. Из числа этих писателей св. Дионисию всех более известен был его знаменитый учитель Ориген. Он первый поставил своей задачей изложение христианского вероучения в «научной, стройной и логически развивающейся из одного общего начала системе».[704]Учение о Св. Троице, как один из главнейших догматов христианства, было изложено Оригеном с такой подробностью, с какой не излагал его ни один из предшествующих ему церковных писателей, за исключением разве современника его Тертуллиана. Уважение к апостольскому преданию, полнота и систематическая форма изложения, раскрытие и логическое обоснование некоторых пунктов учения о Троице, недостаточно ясно раскрытых предшественниками Оригена, вот те особенности учения Оригена о Св. Троице, которыми вполне удовлетворительно объясняется общепризнанное глубокое влияние его на преемников его в Александрийской школе. Кроме того, хотя Ориген не писал специальных полемических трактатов против монархиан, однако не подлежит сомнению, что он имел в виду монархианские мнения и что против них направлены некоторые места в его сочинениях.[705] Следовательно, и в этом отношении сочинения Оригена могли служить руководством для его учеников. Учение Оригена о Св. Троице действительно имело самое глубокое влияние на воззрения св. Дионисия, и для правильного понимания этих воззрений необходимо изложить, хотя бы в самых общих чертах, те положения Оригена, которые имеют наиболее тесную связь с содержанием сохранившихся до нашего времени незначительных отрывков тех творений св. Дионисия, где он касается вопроса о Св. Троице.[706]

Один из главных недостатков терминологии Оригена в учении о Св. Троице заключается в том, что и в его системе все еще не установлена была разница между двумя основными терминами, имеющими самое существенное значение в изложении этого догмата. Имеем в виду термины «существо» (ούσία) и «ипостась» (ύπόστασις). Ипостась у Оригена иногда до безразличия сливается с существом.[707] Понятно, что смешение этих терминов легко могло повести и к смешению самих понятий об ипостаси и существе, а это смешение должно было в той или другой мере отразиться на всех частных положениях учения Оригена о Св. Троице. Уже в учении о первом Лице Святой Троицы Ориген отнес к свойствам существа Отца нерожденность, причем «понятие нерожденности для Него является вовсе не внешним, а центральным признаком существа и если не точным определением его по самому содержанию, то все же весьма характерным и постоянным показателем тех непостижимых для человеческой мысли оттенков, которые вносит в существо Отца факт Его нерожденности».[708] С понятием о нерожденности Бога Отца в тесной связи стоит и понятие о Нем как о таком начале, в отношении к которому нет и не может быть никакого другого начала. Из этого понятия об Отце как начале Ориген выводит все другие определения Бога как существа абсолютно простого, неделимого, бестелесного и духовного. Будучи существом абсолютно простым, Бог не ограничен условиями пространства и времени и абсолютно неизменяем. Своеобразное воззрение на неизменяемость Бога привело Оригена к крайнему выводу в учении о Нем как Творце и Вседержителе мира. Ориген признавал, что Бог творит мир от вечности. Мир является в его системе безначальным и совечным Богу. Происхождение мира во времени, по воззрению Оригена, производило бы в Боге переход от одного состояния к другому и, следовательно, уничтожало бы Его неизменяемость. Таким образом, Бог от вечности является Творцом и Вседержителем мира.

Но Бог не мог сотворить мир непосредственно и если не в хронологическом, то по крайней мере в логическом отношении творению мира предшествует рождение Сына, через Которого Бог сотворил мир. Рождение Сына, как и творение мира, не имеет начала: Бог рождает Сына от вечности. В противном случае выходило бы, что сначала Бог не мог или не хотел иметь Сына, а потом пожелал быть Отцом, а такое представление, как и понятие о временности происхождения мира, вносило бы изменяемость в жизнь Божества. В учении о вечном рождении Сына Ориген является даже более последовательным, чем в учении о безначальном творении мира. Для разъяснения отношения между Отцом и Сыном он употребляет аналогию отношения сияния к свету и из этой аналогии выводит заключение, что рождение Сына, не имея начала, не имеет и конца. Таким образом, оно не есть «акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но акт вечно продолжающийся».[709]

Вечное рождение Сына или Слова исключало мысль о различии между Разумом или Словом внутренним (Λόγος ένδιάθετος) и Словом произнесенным, внешним, открывшимся, рожденным (Λόγος προφορικός): вечное существование мира и вечное рождение Сына не оставляли места для момента, в который Λόγος ένδιάθετος не был бы и Λόγος προφορικός. С устранением этого различия открывалась возможность пользоваться аналогией отношения между умом и словом для уяснения отношения между Отцом и Сыном.[710] Ориген действительно называет Отца абсолютным умом, но для обозначения отношения между Отцом и Сыном в акте рождения предпочитает пользоваться аналогией отношения мысли к хотению. Последняя аналогия устраняет из представления о рождении Сына всякий пространственный оттенок, и в этом отношении имеет преимущество перед аналогией отношения ума к слову, так как слово есть не только выражение известной мысли, но и членораздельный звук, произносимый внешними органами. С той же целью устранить пространственное воззрение на рождение Сына Ориген избегает употреблять выражение, что Сын родился «из существа Отца», и предпочитает этому выражению наименование Сына рожденным от воли Отца. В этом представлении Оригена о рождении Сына от воли Отца есть нечто, сближающее акт рождения Сына с актом творения мира: в том и другом случае действующей силой в Боге является всемогущая воля Отца. Но это сближение не доходит у Оригена до полного отождествления актов рождения и творения. Если в творении божественная воля действует как бы вне сферы Божества, если творение в собственном смысле есть творение из ничего, то рождение совершается внутри сферы божественной жизни и рождение Сына не есть происхождение Его из ничего, а есть процесс, посредством которого «сама воля объективируется, ипостазируется, получает бытие в своей особ–ности от Бога, как Его Сын».[711] Вообще божественная воля, обнаруживающаяся в рождении Сына и в творении мира, описывается у Оригена в таких чертах, что рождение от воли почти совпадает по своему смыслу с рождением от существа. Рождение Сына отличается от творения мира еще и потому, что всемогущая воля Отца ближайшим образом могла проявиться только как воля рождающая. Правда и мир представляет необходимое и вечное обнаружение всемогущей воли Божией, но Творцом мира в собственном смысле является уже Сын. В Отце же рождение Сына и творение мира как бы сливаются в общее понятие божественной деятельности, и «если в моменте, объединяющем акты рождения и творения, один из этих актов следует признать скрытым, то это именно творение»:[712] сотворенный мир несомненно мыслится после Сына и через Сына, рожденного от Отца.

Будучи ипостасным обнаружением, или, по выражению Оригена, как бы «испарением» безмерной силы Божией, Сын есть самостоятельно существующая ипостась, отличная от Отца, но представляющая как бы самый цвет божественной силы во всей ее полноте и интенсивности. Так как в воззрении Оригена эта божественная сила совпадает с самым существом Божиим, то следовало бы ожидать, что ипостасное обнаружение этой силы является у Оригена адекватным самому божественному существу. Между тем в сочинениях Оригена встречаются места, где весьма ясно отрицается не только единосущие, но и равенство Отца и Сына по Божеству. Ориген не затруднялся говорить о Сыне, что Он «различен от Отца по существу»,[713] «ни в чем не сравним с Отцом»,[714] что «Отец настолько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих».[715] Соответственно этому, по толкованию Оригена, и самое наименование Сына Богом имеет не тот смысл, в каком оно употребляется относительно Бога Отца. По воззрению Оригена, только «нерожденный виновник всего» есть Бог в собственном смысле этого слова (ό θεός, αύτόθεος), Бог по существу и природе; а «Перворожденный всей твари» есть Бог (θεός) через причастие Божества (μετοχή της θεότητος) Отца и таким образом до известной степени стоит наряду с другими божественными существами, которые также становятся богами (θεοί) через причастие Божества.[716] В отношении к Отцу имя Бог является именем собственным, индивидуальным, почему на греческом языке и употребляется с членом, тогда как в отношении к Сыну то же самое имя, по Оригену, является уже общим понятием и потому употребляется без члена. Но имя Бог может выражать общее или родовое понятие лишь под тем непременным условием, если оно обозначает не Бога в собственном смысле этого слова, а нечто иное, например существо, подобное Богу или близкое к Нему. Исходя из такого рода рассуждений, Ориген избегает называть Сына Богом по существу; для него Сын есть уже «второй Бог»[717]или даже не Бог в строгом смысле этого слова, а только существо «обожествленное» (θεοποιούμενον).[718] Мало того, хотя Сын обладает всеми божественными совершенствами, однако все эти совершенства в Нем не имеют того характера нерожденности, первоначальности, какой они имеют в Отце. «Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама истина, сама жизнь и начало жизни, сама правда, само освящение. Все, что есть в Боге, есть и в Нем». Но «Отец выше всех самых высоких определений Сына: Отец истины, Он больше, нежели истина; Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем Премудрость, если Сын есть вечная жизнь, то Отец, источник жизни, выше вечной жизни».[719]