Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века - Александр Луцкий

Сказанное выше не означает, что в японской духовной культуре личностное начало начисто отсутствует как таковое. Просто в Японии сложилась личность иного типа, нежели на Западе, и для понимания японской культуры необходимо предпринять серьезное сравнительное изучение этих двух типов личности.

В целом рассуждения нашего философа сводятся прежде всего к доказательству того, что в японском искусстве существует своё, в значительной мере отличное от западного, понятие художественной формы. Форма в японской художественной традиции обладает большей подвижностью, нечеткостью, нефиксированностью, неявленностью.

Проблемы японской художественной традиции Имамити так или иначе связывает с общефилософскими проблемами современности. Неслучайно важное место в его творчестве занимает разработка эстетической теории «философии будущего». Для этого Имамити Томонобу вводит ряд новых мировоззренческих терминов. Один из них – «метатехника». «Подобно тому, как в прежние времена, когда в качестве среды обитания человека выступала природа (physike) и наукой о высших принципах природы являлась метафизика, ныне, когда человек стал жить в мире техники (technike), на смену метафизике должна прийти метатехника».[326] Имамити правильно считает, что метафизика – наука о первых началах и причинах бытия – была в значительной степени философией формы. В прежнем, природно-естественном мире форма выражала функцию, указывала на сущность. Между восприятием формы предмета и осознанием сущности его предназначения не было пропасти. В нынешнем, искусственно-техническом мире форма превращается лишь в объект дизайна, почти не имеющий отношения к сущности.

«Существует великое множество технических приспособлений, – иллюстрирует свою мысль ученый, – имеющих одну и ту же форму при разных функциях. По виду маленького черного ящичка мы не поймем, что он собой представляет: зажигалку? фотоаппарат? бомбу замедленного действия? или радиоприемник? Даже если внутреннее устройство двух одинаковых по форме предметов идентично, при выходе из строя батарейки один из них тут же превращается в простой муляж, имитацию формы».[327] Но имитации в природе – исключение, в природе форма предметов тесно связана с их сущностью. Техника же, вторгшись в естественный мир, заполняет его предметами, сущность и предназначение которых понять, исходя из их формы, невозможно. Таким образом, техника увеличивает расстояние между восприятием и сознанием.

Следовательно, заключает Имамити, метатехника необходима как философия, которая должна помочь преодолеть это расстояние. Частью метатехники в системе профессора Имамити является урбаника, философия города. «Я начал провозглашать философию города в противоположность национальной философии», – пишет учёный.[328] Цель его урбаники – зафиксировать и объяснить сущность и особенности противостояния города национальному государству. Здесь имеются в виду прежде всего не мелкие или средние города, а мегаполисы, города-гиганты, увеличение числа которых является устойчивой тенденцией во всем мире. Такой город, рассуждает профессор, является местом формирования интернациональной общности людей в современных условиях, в нём складываются качественно новые социальные отношения.

Город – это источник и средоточие свободных индивидуумов, центр «технической среды» обитания. Взаимоотношения между людьми, воспринимающими друг друга как функции, здесь практически анонимны. Это место, где формируется принципиально новый тип отношений и между полами, где трансформируется институт семьи и брака и многое другое. Практика управления разнообразной и многоуровневой жизнью мегаполисов должна опираться на некую рациональную теорию, обосновывающую принципы взаимоотношений людей с природой, техникой и другими людьми в больших городах.

Уже великий Ле Корбюзье в середине XX в. осознавал необходимость создания концепции организации городского пространства. «Художественная концепция личности в архитектуре Корбюзье утверждает равенство, индивидуальную свободу, коллективную организацию, связь личности с природой и другими людьми и, наконец, известный рационализм человека, – пишет Ю. Б. Борев. – Архитектура Корбюзье выдвинула идею техницизма – художественную концепцию личности, исходящую из успехов новейшей индустрии и опирающуюся на строительный гений человека».[329] Урбаника Имамити Томонобу выглядит как развитие взглядов французского архитектора. Кстати, Ле Корбюзье, как и Имамити, был обеспокоен утратой связи между формой предмета и его функцией, в связи с чем старинную формулу зодчества «польза – прочность – красота» он преобразовал в другую триаду: «конструкция – функция – форма».

Необходимость «городской философии» Имамити обосновывает, исходя из простой констатации факта качественных изменений в образе жизни современного горожанина. Наиболее актуальным на данном этапе, по его мнению, является комплексный социально-экономический, а не чисто философский подход к проблемам городской жизни человека.

Метатехника Имамити претендует на переворот во всей традиционной философии, точнее на замещение традиционной «метафизики». В современной философской науке бытуют два основных значения слова «метафизика»:

а) со времен античности – наука о первых основах и причинах бытия;

б) метафизика как синоним метафизического, антидиалектического метода, критиковавшегося Гегелем и даже Кантом (т. е. «метафизика» у них и у следующих за ними философов означает «антидиалектику»). Имамити имеет в виду первое значение, тем более, что и в настоящее время его зачастую употребляют в качестве синонима философии вообще. Ядром, вокруг которого профессор хочет сложить тело будущей философии – метатехники, служат у него весьма остроумные выводы из наблюдений за трансформацией в области соотношения «форма – функция – сущность» в окружающем человека технологическом пространстве. Само введение термина метатехника в арсенал современной философской науки представляется нам и правомерным, и актуальным. Однако, судя по работам ученого, «метатехнический» раздел его системы находится пока на начальном этапе. Исчерпывающая оценка метатехники будет возможна лишь после того, как этот материал подвергнется большей концептуализации и тем самым «поднимется» до уровня, необходимого для философского анализа.

Пожалуй, наиболее четко сформулированными компонентами системы Имамити, составляющими аксиологическое ядро его будущей философии, являются понятия «эко-этика» и «калонология». Как считает профессор, в прежние времена среда обитания человека была природной, и этические интенции индивида были направлены в первую очередь на окружающих его людей. Сама этика была межчеловеческой, межличностной, «этикой лицом к лицу» (ethica inter homines). Однако теперь, когда в сферу среды обитания людей входят и культура, и техника, эта среда стала «многослойной». Назрела необходимость «этики по отношению к продуктам цивилизации» (ethica ad res), в роли которой выступает эко-этика. Эко-этика призвана отразить и то обстоятельство, что в условиях нынешней эпохи субъектом новых этических отношений должен выступать не просто индивидуум, но индивидуум в единстве с природой. Это, несомненно, даст природной среде значение новой, дополнительной ценности.

Что касается калонологии, то этот термин японский философ образовал от греческого слова to kalon – прекрасное. Главная функция калонологии у Имамити – воспитательная. «Смысл калонологии, – утверждает профессор, – в изучении прекрасного как высшей ценности современного мира. Это теория ценности, выходящей за пределы существования».[330] Согласно Имамити, человек только тогда станет человеком, когда «выйдет за пределы» собственного «вещественного существования». Появление новых философских концепций обусловлено, согласно Имамити Томонобу, коренным изменением аксиологической ситуации в индустриальных странах. Пытаясь осмыслить эту ситуацию, ученый прибегает к оригинальной интерпретации «Никомаховой этики» Аристотеля. Имамити считает, что процесс морального выбора в «Никомаховой этике» схематично можно представить в виде классического силлогизма (умозаключения):

Большая посылка: я желаю достижения цели А.

Меньшая посылка: для достижения цели А мне необходимы средства: В либо С, либо Д…

Вывод: я выбираю средство В для достижения цели А.[331]

В промежутке между посылками и выводом субъект морального выбора мысленно «проигрывает» возможные варианты достижения цели А, исходя из многих соображений (например, собственной выгоды, легкости достижения, красоты поступка и др.). При этом усилия, которые субъект затрачивает для достижения своей цели, носят подчиненный по отношению к цели характер. Так было до недавнего времени, однако жизнь внесла в эту схему свои коррективы, в силу чего, утверждает Имамити, аристотелевский силлогизм приобретает совершенно иной вид: