Филологические сюжеты - Сергей Бочаров

А вот Версилов: «Любить своего ближнего и не презирать его – невозможно. По—моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая—то ошибка в словах с самого начала…» (13, 175). В словах заповеди ошибка, невозможность, как в сходящихся параллельных неэвклидовой геометрии, к которым, мы помним, проявлял большой интерес сочинитель «Великого инквизитора» Иван Карамазов, говорящий про заповедь то же, что и Версилов. «Со всей остротой он чувствует чудесный, „неевклидов“ характер этой любви, которая представлялась таким простым, само собой разумеющимся делом либеральному религиозному настроению его эпохи».[409]

Достоевский устами своих проблемных героев проблемати—зовал это «простое дело», и версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг неё, какой вдруг случился в философской мысли в конце – начале

ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля[410] собран в книге Вардана Айрапетяна[411]). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди – «как самого себя». Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как «естественная» основа универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 г.: «Правда, вот чудно—то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя (…) Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?»[412] А Мартин Бубер даже предположил ошибку в Септуагинте, в переводе.[413]

В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью[414] Достоевский, похоже, первый так остро её проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (и затем Ивана Карамазова) проблематизовал её далее как бы с другой стороны – с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», т. е. самого «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое – на оценку «ближнего» – здесь «ошибка в словах», по Версилову, – и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив презрения, в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.

Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к «Подростку». Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: «Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе» (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем – «самую страшную мысль», по оценке Роберта Джексона,[415] всего творчества Достоевского, – но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.[416]

В посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мёртвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан—Поля (1796–1797), где совершенно по—новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан—Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально».[417]

Можно вспомнить это размышление, когда встаёт как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича[418] и приведённого замечания Р. Л. Джексона), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введённый в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаённое содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был несогласен.

К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать её особенно во внимание, если бы как—то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем, горько и странно соединившим евангельское задание с презрением к народам—стадам, – и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были тем самым предсказаны мотивы «Великого инквизитора». Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.

4

Как объяснял Александру Тургеневу Пушкин, «Свободы сеятель пустынный…» возник в подражание «басне», притче Христовой. «Великий инквизитор» – притча в романе.[419] Помимо, значит, сближения содержательного есть у этих двух отдалённых текстов и отдалённое жанровое сближение. Притча в романе это обособление, произведение в произведении. Это внутри романа Достоевского произведение Ивана Карамазова, – но, вопреки этому ясно прописанному автором романа структурному факту, поэму Ивана об инквизиторе читают отдельно, как прямое произведение Достоевского. Как формулировал Вячеслав Иванов (в сохранившемся конспекте лекции, прочитанной в Риме в 1930–е годы), «она связана, хотя есть основания её считать отдельной вещью».[420] Сложность чтения этого текста в том, что, вероятно, надо читать его двойными глазами – как прямое, хотя и «связанное», высказывание автора Достоевского. Но отсюда проистекает и сложность понимания, постоянно сказывающаяся в истолкованиях уже ХХ века (этой сложности нет ещё в наивно—классической книге В. Розанова, 1891). В упомянутой заметке Вяч. Иванов согласен принять «легенду» исключительно «как портрет Ивана», человеческий документ героя и даже «клиническую запись», как философское же высказывание Достоевского она оценена низко («Итак, если это Достоевский, то легенда плоха (…) Но художественно однако эта легенда совершенна – как портрет Ивана»[421]). Близко к тому и в те же 1930–е годы судит Ро—мано Гвардини: это произведение Ивана, созданное в своё оправдание и даже его «саморазоблачение».[422]

Заключение слушателя поэмы, Алёши, мы помним: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула… как ты хотел того» (14, 237). Автор Иван не спорит, признавая тем самым как будто авторскую свою неудачу. Но неудача автора Ивана есть удача автора Достоевского, очевидно задумавшего и исполнившего «хвалу Иисусу». В недоуменных реакциях сильных умов ХХ века, однако, Христос «Великого инквизитора» и породил основное недоумение.

«Поэтому я решился принять тот вызов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадоксальный: так ли уж неправ в конечном счёте Великий инквизитор по отношению к такому Христу?»[423] К какому такому? Т. е. к какому—то «не такому», бросающему вызов христианской мысли о Достоевском. Теолог Романо Гвардини судит его как неканонический образ вне исторических христианских функций, вне исторической христианской Церкви: «Это – Христос, лишённый всех и всяческих связей, Христос Сам по Себе».[424] Но и не только Христос вне Церкви: «разве это Господь Евангелий, Тот, Кто принёс „не мир, но меч“?» – С. С. Аверинцев ставит ему в параллель целый список романтических «персонажей розовой воды» на месте евангельского образа – от Ренана до М. Булгакова.[425] Достоевсковед наших дней ищет выход из положения, идентифицируя гвардиниева Христа «самого по себе» (Ein Christus nur fur sich allein[426]) с достоевским же «Христом вне истины» именно как таким, как его понимает Иван Карамазов.[427] Исследователь в ряде своих работ развил гипотезу о постепенном пересмотре Достоевским на своём пути своего же парадоксально знаменитого «Христа вне истины», парадоксально утверждённого им как любимый собственный образ в письме 1854 г. к Н. Д. Фонвизиной, пересмотре, в конечном счёте и приведшем ко Христу, как он представлен в монологе инквизитора, т. е. ко Христу Ивана Карамазова, не Достоевского. Своему толкованию истолкователь ищет опоры в тексте, подчёркивая своим курсивом истину как аргумент инквизитора против молчащего визави: «И можно ли было сказать хоть что—нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трёх вопросах, и что Ты отверг…» (14, 229). Следовательно – перед нами тот самый «Христос вне истины», который был образом Достоевского, а стал образом Ивана, героя Достоевского, и его героя второго порядка – великого инквизитора; любимый образ молодого ещё Достоевского стал ложным образом его поздних, от автора отчуждённых героев.