Происхождение Каббалы - Гершом Шолем
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Первое звено в этой цепи прованской Каббалы — Авраам бен Исаак из Нарбонны, который известен в еврейской литературе как «р. Авраам, председатель раввинского суда» и был одним из влиятельнейших талмудистов своего времени. Его связь с Каббалой основана не только на поздней легенде, как предполагали многие исследователи, но и на прямом свидетельстве его внука, Исаака Слепого. Он сообщал, что «его отцы» (во множественном числе, и потому не только отец, Авраам бен Давид) были среди учителей эзотерического знания. Но он подчёркивал прежде всего, что «ни одного слова на эту тему не сорвалось с их уст, и они вели себя с ними [с теми, кто не посвящён в тайное учение] как с людьми, не обученными [мистической] науке, и я видел [это поведение] в них и выучил у них этот урок». Не стоит и говорить, что, согласно этому подлинному свидетельству, мы не можем ожидать найти какие-то каббалистические рассуждения в Сефер ха-Эшкол, великой галахической работе Авраама бен Исаака, предназначенной для талмудических учёных. Остаётся вопрос: каков источник мистического влияния, которое привело этого влиятельного учёного к эзотеризму? Какие наклонности или исследования послужили фоном для его получения «откровения пророка Илии», которое, как мы видели, ему приписывает древнейшая каббалистическая традиция?
Здесь мы затрагиваем парадоксальное, но важное состояние дел, проливающее некоторый свет на различные источники, из которых могли черпать древнейшие каббалисты. Как было показано, Авраам бен Исаак сам был учеником Иехуды бен Барзилая в Барселоне[315], автора детального комментария к Книге Творения, который уже упоминался несколько раз. Потому мы можем предположить, что он был знаком с этим комментарием, даже хотя никогда не упоминает его напрямую. Конечно, вполне возможно, что именно эта работа вдохновляла его глубже заняться книгой Йецира и гнозисом Меркабы. В своей Эшкол он туманно ссылается на мистический комментарий к агаде, согласно которому Бог показал Моисею узел тфилин: «Он показал ему нечто напоминающее формы [божественного] величия и великолепия, чтобы возвестить, что эта заповедь Ему особенно дорога» [316]. Текст не указывает природу форм, содержавшихся в небесном свете, который созерцал Моисей. В комментарии его учителя к Йецира мы находим то же выражение о «формах величия», то есть о Шехине, и о том, как её воспринимали Моисей или пророки[317]. Здесь ясно, что Авраам бен Исаак следовал по стопам учителя относительно его концепции Шехины и учения о кабход, придерживаясь традиции, введённой Саадия Гаоном. Исторически мы тем самым получаем единообразную и неразрывную цепь традиции от учителя к ученику, от учёного в Барселоне, чья работа ещё не выдает ни малейшего намёка на основные каббалистические учения, до Исаака Слепого, который жил сто лет спустя. Тем не менее, в этот период учения книги Йецира о сефирот и Саадии о Шехине были полностью преображены, если не превратились в противоположность. Есть глубокая разница между тварным светом Славы и Шехиной у Саадии и Иехуды бен Барзилая, которые неустанно подчёркивают тварную природу Славы, и идеей Шехины в Бахир, какой она позже доминировала в Каббале. Мы здесь видим две совершенно разные религиозные концепции и способы мышления. Совсем не случайно в детальной работе Иехуды бен Барзилая полностью отсутствуют все тех гностические символы Шехины, которые мы анализировали в предыдущей главе. Так где же тогда произошёл решающий поворот по направлению к гностической концепции? Не будет ли он лежать на пути, ведущем от великого учёного из Барселоны к «председателю раввинского суда» Нарбонны? Не здесь ли нам следует искать прорыв гнозиса, который, на самом деле, полностью расцвёл только через поколение после него? Не могла ли эта огромная перемена оказаться результатом встречи между учеником Иехуды бен Барзилая и другой традицией, которая вступила в конфликт с его собственной и впоследствии победила, то есть с традицией, нашедшей своё выражение в Бахир? Нам довелось обладать весьма надёжным свидетельством относительно интереса, проявленного кругом Авраама бен Исаака из Нарбонны к Книге Творения как фундаментальному документу эзотерического учения. Уже в первой половине XIII века Моше Таку (из Такова в Богемии?) видел комментарий к Йецира, составленный «учёными Нарбонны», как мы уже отмечали выше. Однако, из единственной краткой цитату Таку нельзя ничего вывести относительно общего характера этой книги. С другой стороны, нет причин полагать, что в книге, известной публике как коллективная работа, авторы стали бы открыто излагать каббалистические идеи. Мы не можем ожидать со стороны этого круга каких-то публичных разоблачений.
Во всяком случае, известные нам сочинения Авраама из Нарбонны скрывают больше, чем раскрывают. Высказывания, которые, возможно, лучше передали его мистические взгляды, не сохранились. Это, конечно, включает в себя и проблему литературной критики. Шемтов ибн Гаон, каббалист начала XIV столетия и ученик Соломона ибн Адрета, рассказывает нам в одном отрывке о зарождении каббалистической литературы во Франции. То, что он сообщает в этой связи, надёжно и, во многом, доступно для верификации. Но он также утверждает, что о каббалистических вопросах р. Авраам, «председатель раввинского суда» (в отличие от Авраама бен Давида) передал на письме только ключевые слова, раше пераким. Сам он видел эти заметки. «Они перечисляют серию прекрасных слов, чтобы подтолкнуть всякого каббалиста обратить внимание на каждый отрывок Библии или Талмуда, где он встречает такое слово»[318]. Не стоит и говорить, что записная книжка такого рода, содержащая ключевые слова и ничего больше, если она действительно появилась из-под пера этого автора, для непосвящённого будет книгой за семью печатями. Запись таких ключевых слов, именно поскольку смысл их остался необъяснённым, на самом деле, не будет профанацией эзотерической традиции через публичное сообщение. В другом месте Шемтов ибн Гаон приводит буквальную цитату из этих записок, которая ясно показывает, что она
