Ум в равновесии. Медитация в науке, буддизме и христианстве - Б. Алан Уоллес
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Заповедь о том, чтобы стремиться к единству с Богом — так, чтобы мы всей душой, всем разумением и всей крепостью своей следовали воле Божьей, — соответствует указанию Иисуса: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»[288]. Это указание предполагает, что в человеческом опыте есть измерение, превосходящее многочисленные ограничения и загрязнения человеческой души. Иисус часто ссылался на эту божественную чистоту как на Царство Божье или Царство Небесное и утверждал, что оно существует не в объективном мире, а в каждом из нас[289]. Это внутреннее совершенство останется сокрытым, пока мы цепляемся за свое обыденное чувство личной самости (или за свою психику) вместе со всеми нашими мирскими мыслями и устремлениями. Чтобы отыскать Царство Божье, мы должны отказаться от обыденного чувства собственной идентичности, отбросив самоотождествление со своими телом и умом, ибо только так мы сможем «родиться свыше» («родиться вновь») и узреть свою глубочайшую природу[290].
Апостол Павел описывает собственное духовное перерождение, утверждая: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос»[291]. Хотя Павел оставался отдельным от Христа в контексте своего телесного существования, на уровне осознавания любое подобное разделение исчезло. Заглядывая внутрь, он видел Христа не как некий объект осознавания. Павел описывал нечто гораздо более прямолинейное и непосредственное, относящееся к окончательной основе его ведения. Эту объединяющую основу всех видов единства и общности, основу всего можно постичь, только когда мы прорываемся сквозь обыденный ум[292]. Рассматривая этот вопрос, христианский богослов Мартин Лэрд отмечает: «Мы осознаем: то, что лицезрит это обширное и текучее целое, также есть целое. Мы видим, что мысли и чувства, которые нас терзали, замутняли наше видение, соблазняли нас и развлекали нас, — эти мысли и чувства не имеют сущности. Они также суть проявления обширности, из которой возникают. Думаю, апостол Павел назвал бы это просто покоем Христовым, реализацией факта крещения — того, что мы во Христе»[293].
Многие из отсылок к Царствию Небесному, сделанных Иисусом, принимали форму притч. Он уподоблял это царство семечку, посеянному в поле. Хотя это мельчайшее из семян, возрастая, оно обращается в крупнейшее из растений и становится деревом, к которому слетаются и на ветвях которого собираются птицы небесные. Используя сходную метафору, описывающую рост, он уподобил Царство Небесное закваске, смешанной с большим количеством муки и пропитывающей тесто целиком[294]. Эти притчи подразумевают, что внутреннее совершенство этого царства уже незаметным образом присутствует — даже когда мы цепляемся за свои мысли и обыденное чувство самости. Однако по мере того, как мы шаг за шагом отпускаем свое привычное чувство «я» и посвящаем себя поиску своей более глубокой природы, эта природа постепенно насыщает все наше существо и раскрывает себя в качестве нашего внутреннего прибежища. Таким образом Царство Небесное оказывается подобно сокровищу, сокрытому в поле нашего привычного чувства личной самости. Найдя его, искатель истины с радостью отказывается от этого поля в обмен на бесценное сокровище — подобно купцу, который находит драгоценную жемчужину и готов продать все имущество, чтобы ей завладеть[295].
Бесчисленные отрывки из Нового Завета также называют Христа светом мира и светом жизни[296]. На протяжении последних двух тысяч лет метафора света, возможно, чаще всего использовалась христианскими созерцателями для описания их глубочайших духовных реализаций. Хотя внутренний свет Царства Небесного для обычного дискурсивного ума невидим, он постепенно все более четко проявляется теми, кто взращивает в своей жизни добродетель и пробуждает созерцательные способности. Святой Григорий Нисский называет ее «светоносным мраком», святой Диадох — «светом ума», а святой Иоанн Креста описывал Бога так: «Ты — божественный свет моего разума, посредством которого я могу на Тебя смотреть»[297]. По словам Евагрия — отца-пустынника и последователя Оригена, о котором мы уже говорили, — обнаружение этого светоносного измерения осознавания приносит необычное качество безмятежности, которое сохраняется даже среди обычных дел повседневной жизни[298].
Святой Григорий Палама красноречиво описывает подобную созерцательную реализацию:
Действительно, каким образом обожение может возвести обожествляемого человека вне его или за пределы его самого, если оно само ограничено пределами природы, — этого я понять не могу… Посредством благодати Бог во всей своей полноте пронизывает целиком святых, а святые во всей своей полноте целиком пронизывают Бога — они обменивают себя на всю Его полноту и получают Его как награду за свое к нему восхождение; ибо он объемлет их, как душа объемлет тело, что позволяет им быть в Нем как Его собственные члены… Разум, в силу своей свободы от мирских забот, способен действовать со всем пылом и обретает способность получать неизреченную благость Божью. Тогда, в соответствии со степенью своего продвижения, он сообщает свою радость также и телу. Эта радость, которая тогда заполняет и душу, и телу, есть истинное напоминание о нетленной жизни[299].
С подъемом протестантской реформации и научной революции христианская созерцательная традиция начала резко клониться к упадку. Во времена итальянского Возрождения одним из ее последних великих сторонников был Николай Кузанский (1401–1464). Николай родился и прошел начальное обучение в Германии, но за высшим образованием отправился в Италию, где в 1423 году получил степень доктора канонического права в Университете Падуи. Начиная с 1437 года он неоднократно выступал в роли папского легата для папы Евгения IV, который отправлял его общаться с Восточной церковью, базирующейся в Константинополе. Николай был так искусен в этой роли, что папа произвел его в кардиналы.
Отвергая схоластику средневекового периода, Николай сделал значительный вклад в сферы юриспруденции, богословия, философии, математики, астрономии и мистики. Благодаря этому он заслужил репутацию одного из
